« De l’Androgyne » de Joséphin Péladan

Aujourd’hui largement tombé dans l’oubli, Joséphin Péladan, mystique d’obédience rosicrucienne, fut un écrivain reconnu en son temps, proche d’Erik Satie et d’autres figures marquantes du Paris « fin de siècle ». Dans ce court traité (1910) aux consonances platonico-symbolistes, l’occultiste Péladan dresse le portrait de l’Androgyne à travers l’histoire des civilisations.

À la recherche de l’idéaltype, Péladan note d’emblée une caractéristique majeure du plus ancien monument de la forme : « L’art commence par un monstre : Androsphinx dit l’archéologue. Mais il a des mamelles ! Gynosphinx ? » (p. 15). Non, Androgynosphinx ! Dans ce survol culturel et topographique, il se montrera impitoyable, taclant tour à tour croyants, athées, peuples sémites, d’Asie ou nordiques : « l’art persan n’a pas connu le corps humain, il ne sort pas de thèmes royaux pris à l’Assyrie » ; « partout où domine l’élément sémitique, l’androgynisme ne parait pas » ; « plastiquement, on n’interroge pas un pays comme la Chine, qui a pour signe du bonheur l’obésité » ; « l’art du Nord ne s’est jamais élevé jusqu’à la représentation de l’androgyne (…) de Van Eyck et de Memling aux maîtres rhénans, à Zeitblom comme à Grünewald, la grâce manque à l’art comme à la race ». Dans sa forme archétypale, l’androgyne grec, incompris par Rome hormis par le nostalgique Hadrien, ressuscitera sous la forme de l’ange chrétien.

Pour asseoir son raisonnement, déployant tour à tour l’argumentaire gynocentrique voire naturaliste ou zoologique, Péladan argue que jusqu’à la Révolution, le mâle fut dans la société comme il est dans la nature, le plus beau : « comparez le coq et la poule, le lion et la lionne. Par quel renversement des idées normales, sommes-nous venus à considérer que nous avons le droit d’être laids et que la femme incarne la beauté? Elle lui est inutile, puisque la concupiscence suffit à attirer et à retenir l’homme » (p. 45). Constatations complétées par une harangue antidémocrate : « Plus une société devient démocratique, plus les femmes sont femmes et plus les hommes sont hommes, c’est-à-dire laids » (p. 33) ; « le règne du peuple n’est rien que l’avènement de la pièce de cent sous comme hostie nationale » (p. 67).

Troisième sexe, l’androgyne est forme parfaite de la beauté, « fleur de l’humanité », « formule lumineuse et précise de l’esthétique » : « l’androgyne nous transporte hors du temps et du lieu, hors des passions, dans le domaine des Archétypes, le plus haut où atteigne notre pensée » (P. 63).

De par l’argument développé, on imaginerait sans peine Péladan protagoniste au côté d’Eryximaque et de Socrate, du Symposion – banquet antique – donnant sa propre version de l’Éros céleste. Revival platonicien ? Proche à multiples égards du discours d’Aristophane, s’agit-il de retrouver l’unité perdue ?  Non, l’androgyne chez Péladan c’est l’éphèbe dans son interprétation désexualisée, puritaine. Il s’insurgera dès lors contre les interprétations lascives « conceptions diaboliques par conséquent » (P. 60). Étrange posture de l’auteur du Vice suprême (préfacé par Barbey d’Aurevilly). Des propos pudibonds que viendront amender un Hymne à l’Androgyne (1891), antérieur au traité, qui clôture, dans l’édition Allia, l’œuvre de l’auteur (extraits) :

Éphèbe aux petits os, au peu de chair, mélange de force qui viendra et de grâce qui fuit. Ô moment indécis du corps comme de l’âme, nuance délicate, intervalle imperçu de musique plastique, sexe suprême, mode troisième! Los à toi!

« Homme qui charme et demain œuvrera, Siegfried qui s’ignore, Chérubin s’éveillant et page d’aujourd’hui, écuyer de demain, bachelier étonné et musant au bord de l’adolescence; premier duvet aux lèvres et premier trouble au cœur: joli balbutieur qui découvre un cou nu, blanc comme un bras de femme! Los à toi. » (P. 73)

Débordements lettrés hyper-référencés qu’on situera entre la lubricité magnifiée de l’opiomane Jacques d’Aldeswärd-Fersen et les postures antidatées du Comte de Montesquiou, Péladan mérite certainement un coup de plumeau attrape-poussières.

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« Manifeste Hédoniste » de Michel Onfray

À mille lieues d’un petit livre noir, produit marketing par essence, ce Manifeste offre un best-of éthéré (là ou la puissance d’exister était nettement plus feuillu) ; un condensé soft de la pensée du philosophe d’Argentan.

Onfray, pas à une contradiction près avec son archétype nietzschéen ne renie d’ailleurs pas le dessein d’une certaine pensée-système.

Dans un recueil où l’on apprend que le terme Métaphysique provient d’Andronicos de Rhodes, onzième successeur d’Aristote vers 60 avant JC ; où l’on constate les premiers germes d’une nouvelle religion à combattre : l’écologisme, un ratissage s’impose.

Le freudisme, dernière victime en date, n’échappe ainsi pas à la rétrospective. Onfray fait de Freud le Platon de la psychologie, le Saint-Paul de la psychanalyse. Moins scientifique que philosophe, Freud est selon ses propres dires, un Conquistador « autrement dit : un homme que la morale n’embarrasse pas quand il a décidé de parvenir à ses fins, en l’occurrence, sa correspondance en témoigne pendant des années : être riche et célèbre… » (p. 19). Get Rich, or die trying.

Face à la doctrine freudienne – « homophobe, phallocrate, misogyne, politiquement conservatrice, opposée à toute libération sexuelle, du côté des régimes autoritaires seuls capables de contenir les revendications pulsionnelles de la foule qu’il faut dompter » (p. 19) – bref, stéréotypiquement « de droite », Onfray propose une « contre-psychanalyse » : une psychanalyse non-freudienne, « de gauche »…

L’ennemi onfrayien numéro un reste néanmoins le christianisme – l’imprégnation chrétienne – que l’on retrouvera chez certains athées : « L’athée chrétien nie l’existence de Dieu, mais accepte toutes les conséquences éthiques de Dieu : il laisse de côté l’idole majuscule, mais sacrifie à toutes les idoles minuscules qui l’accompagnent – amour du prochain, pardon des péchés, irénisme de l’autre joue tendue, goût de la transcendance, préférence pour l’idéal ascétique, etc. » (p. 25). Là où un Finkielkraut dira que l’athéisme lui survient comme une évidence : Onfray percevra un discipline active – un stakhanovisme proche du plasticage nihiliste type « Saint-Pétersbourg » qui laisse tout de même quelque fois pantois.

Au passage, on rappellera que Nietzsche estimait lui-même dans son Gai Savoir que « la croyance à la vertu de l’incroyance, jusqu’au martyre pour cette dernière (…) cette violence, de prime abord, manifeste toujours le besoin d’une croyance, d’un appui, d’une assise, d’un soutien. »

Parmi les thèmes survolés, la question de l’Art – ici principalement traité sous l’angle du hypissîme Duchamp – prend une place centrale.  Duchamp, le Nietzsche de l’art, celui qui peint avec un Marteau. Duchamp, l’« anartiste décrètant une égale dignité de tous les supports possibles » (p. 29.), classé parmi les stirneriens, les nietzschéens qui proclamera « la mort du beau » à travers son premier ready-made. « La thèse de Duchamp ? C’est le regardeur qui fait le tableau » (p. 30). Nécessité d’une propédeutique des publics. Le démocratisme d’Onfray revient par la fenêtre. Quid de l’art qui prend aux tripes ? Quid d’une esthétique dionysiaque ?

Aussi – heureusement – conscient des dérives de l’art contemporain, Onfray propose de raréfier le conceptualisme et de renouer avec l’idéal révolutionnaire de Duchamp. « Notre époque paraît plus esthète et décadente qu’artistique. L’abus de concept détruit le concept et finit même par ruiner toute possibilité d’œuvre » estime-t-il (p. 32). On respire. Dans la charte onfrayienne proposée, il s’agit de « dépasser l’égotisme autiste et rompre avec la complaisance solipsiste de ceux qui mettent en scène la banalité »; d’« en finir avec la religion de l’objet trivial et refuser la transformation des objets de la société de consommation en fétiches de la religion esthétique » ; d’« abolir le règne du kitch qui triomphe comme art faussement populaire mais véritablement de mauvais goût » ; de « rompre avec la passion thanatophilique qui montre combien l’art contemporain reste prisonnier du schéma chrétien de la Crucifixion, de l’imitation du cadavre du Christ et de la passion pour le martyre » (nous y revoilà). Onfray, admirateur de Romano Parmeggiani, de Takashi Murakami ?

Du « Geste Kunique » (Sloterdijk)  à « l’agir-communicationnel » emprunté à Habermas, le ramassage référentiel pour la charte du bon goût postmoderne paraît sans fin. « Promouvoir un percept sublime en guise de constitution d’un Beau postmoderne immanent, ici et maintenant, accessible » (p. 35) – disparition de 2000 ans d’art platonicien – l’art souhaité par Onfray est un apollinisme égalitaire et populaire… Soit.

Philosophie bionique. Onfray,  accessoirement en guerre contre les soins palliatifs, proposera également une heuristique de l’audace en matière de bioéthique : « ne pas tabler sur la technophobie, la peur du pire, la menace de la catastrophe, le pessimisme de la modernité, mais défendre la technophilie, le désir du meilleur, la perspective du perfectionnement, l’optimisme de l’éthique hédoniste » (p. 45).

En politique, il s’indignera contre la « misère propre » et les « microfascismes décentralisés et rhizomiques, intersubjectifs et disséminés » (p. 50). Concevant le capitalisme comme l’idée d’une rareté indépassable, il tournera le dos à ses ex-acolytes du NPA tablant sur la possibilité d’un capitalisme libertaire.

Pour le philosophe, « si l’on refuse l’assujettissement, et que l’on est assez nombreux pour cela (leçon de l’association d’égoïstes de Stirner), alors le pouvoir s’effondre de lui-même, car il ne tient sa force que de notre faiblesse, il n’a de puissance que de notre soumission » (p. 52). C’est ici que l’affaire s’avère gênante : le « principe de Gulliver » proposé par Onfray, c.-à-d. « l’idée qu’un géant peut être entravé par des Lilliputiens si et seulement si le lien d’une seul de ces petites créatures se trouve associé à une multiplicité d’autres attaches » (p. 52) préfigure une politique de ressentiment : l’alliance des petits, faibles, contre les forts : conception en soi radicalement anti-nietzschéenne… Derrière cette politique de la transgression grégaire à petite échelle ? Rien.

Place aux invités : Hagiographie à la gloire de Zarathoustra-Onfray (dixit Jacques Gallo, p. 97). Éloge des  universités populaires. Le concept, attirant retraités bohèmes et bobos éco-responsables a le mérite d’exister : initiative gratuite, micro-résistance du savoir dans un enseignement passé par la moulinette consumériste.

L’évangile selon Michel, investit également le domaine du Slow Food, cette création planétaire de Carlo Petrini, « résistance à la mondialisation libérale (…) un genre de révolution proudhonienne » (p. 111). Contradictions toujours (avec les expériences bioniques – quasi-futuristes – prônées ça et là), là où l’on imagine Onfray davantage devant un repas frugal, ces lignes trahissent comme une ingénuité béate devant un pays de cocagne antédiluvien (avant le déluge mondialiste). Le parallèle entre érotisme et hédonisme gastronomique offre pourtant matière à réfléchir (là où, la cuisine familiale peut comporter une dimension maternante lié au souci de « nourrir », l’hédonisme gastronomique évoque un souci des plaisirs. On serait dès lors tenté de lier restauration et prostitution, voire de considérer les pique-niques comme une forme d’échangisme en plein-air…).

Aussi, dans les invités, on retiendra surtout deux portraits du graphomane normand. Le premier, dressé par Jean-Paul Enthoven, ne loupe pas Onfray : « Michel – qui se juche volontiers sur ses quartiers de pauvreté – me fait souvent penser aux aristocrates qui se juchent sur leurs quartiers de noblesse » (p. 131) ; « cet hédoniste vit comme un moine. Cet athée a le goût de l’absolu. Ce matérialiste argumenté croit à l’idéal. Ce non-freudien est souvent dupé par ses propres actes manqués. Ce nietzschéen est compatissant. Cet anti-platonicien chérit sa caverne. » (p. 132). Le dernier portait, par Guy Bedos, s’avèrera également touchant.

Cette somme onfrayienne dont la maquette léchée ne ressemble pas (ou si peu) au philosophe du terroir, est une biographie sous tutelle, parenthèse design dans un flux incessant de publications. Next. 

« Cioran: Éjaculations mystiques » de Stéphane Barsacq

Une forme de contamination sémantique transparaît dès le départ dans cet écrit biographique de Stéphane Barsacq, dont la plume fera honneur aux divagations contrôlées de Cioran.

L’auteur revient tout d’abord sur la jeunesse crépusculaire du natif de Răşinari, petit village matriciel dans les environs d’Hermannstadt (aujourd’hui Sibiu), cette ville de l’ancienne Transylvanie saxonne, dont l’appellation teutonne disparut avec l’évaporation de l’Empire Austro-Hongrois. Première chute : un déménagement vers la ville perçu comme déracinement liminaire. À Sibiu, Cioran se frotte à deux écoles : les bibliothèques et les bordels –  à croire, indique Barsacq, que les sages olympiens ne se renouvellent que par la chaire fraîche (p. 56). En Roumanie, cette enfant bâtarde de la Grande Guerre, Cioran ira de compromissions en compromissions, jusqu’à l’exil (de soi); une course à l’abîme transcrite dans Transfiguration de la Roumanie.

Dans ses rapports conflictuels avec Dieu, se dessine un autre acte manqué. Cioran lui-même indiquait que « l’histoire de l’homme et de Dieu est l’histoire d’une déception réciproque ». Fils de religieux comme Baudelaire ou Nietzsche, Cioran, qui parlait de « la douce médiocrité des évangiles », a fini par diviniser le néant – ontologiquement affecté par Dieu, cette « maladie dont on se croit guéri parce que plus personne n’en meurt ».

La sortie de Précis de décomposition (1949), en français, se présente comme un livre de rupture ; l’histoire d’une résurrection, d’un repentir par le choix d’un idiome étranger. « Cioran, qui n’écrivait pour personne, à choisi d’écrire avec les tours d’un seigneur de l’Ancien Régime (…) Pour un exilé roumain, souligne Barsacq, c’est une provocation à tous égards » (p. 94). « On habite pas un pays, on habite une langue. Une patrie, c’est cela et rien d’autre » disait Cioran. Le Français comme terre de repentance.

Barsacq ayant vraisemblablement côtoyé Cioran dans ses dernières années, revient également sur sa fin pathétique – une mort sous forme d’expiation, voire d’une clôture ironique. « Ainsi Cioran terminait-il dans un silence égaré » (p. 97), comme Nietzsche et Baudelaire avant lui.

Bel et riche exercice de style, cet ouvrage dont le titre bien choisi transpire à lui-seul l’ascendance cioranesque, se clôt telle une hagiographie. Éloge d’un èthos symptomatique : l’ironie du désespoir. « Quand on a compris le sens du mot deşertăciune – vanité de toute chose – rien ici-bas ne peut vous combler »  estimait Cioran. Aussi, Barsacq nous rappelle ici avec justesse que ceux qui liront Cioran avec gravité auront raté l’essentiel.

« Le miel et l’absinthe » de André Comte-Sponville

Dans cet ouvrage au titre alléchant, André Comte-Sponville, s’efface pour mieux narrer l’intime lien reliant à quelques siècles près, Épicure, davantage sage que philosophe, à son humble disciple Lucrèce, moins philosophe que poète. Lucrèce, s’y voit dépeint à la fois comme une espèce de présocratique tardif, surgissant plus de trois siècles après Socrate, et comme héros des Lumières avec dix-huit siècles d’avance, mettant sa poésie au service d’une philosophie qu’il aborde non pas comme producteur, mais bien comme consommateur.

Revenant assez (trop) longuement sur le matérialisme émergentiste – matérialisme de l’aléatoire – de Lucrèce: « vie et pensée n’existent que de façon seconde et déterminée (par la matière) mais existent bel et bien (p. 147) », Comte-Sponville prouve que, bien que disciple d’un épicurisme antérieur, l’auteur du De rerum natura, s’émancipe – fidèlement – sur bon nombre de sujets de son maître grec.

Alors qu’Épicure est tout le contraire d’un libertin ; « estimons-nous heureux, disait-il à propos des relations sexuelles, si nous nous en tirons sans dommage! (p. 117) », la propédeutique amoureuse lucrétienne suggère une allitération poétique, opposant la passion impure (toujours mêlée d’angoisse et de possessivité) au pur plaisir (pura voluptas) (p. 120) – sorte d’apologie raisonnée de la liberté sexuelle, raillant avec ironie les atermoiements induits par Éros.

Mais c’est au principe religieux, que Lucrèce, soumet une salve particulièrement meurtrière, là où Epicure restait indifférent, ménageant les Dieux dans leur intermonde. Adepte de la déconstruction, 19 siècles avant Derrida, il n’existe pas d’auteur dans toute l’Antiquité, nous dit Comte-Sponville, qui ait cette vivacité antireligieuse, cette rage, cette radicalité (p. 54). Pourquoi la religion ? La réponse de Lucrèce tient en trois points : à cause de l’imagination, de l’ignorance et de la peur. Pour Lucrèce, il s’agit dès lors de désenchanter le monde, convoquant, contre la religion, la piété, cette faculté de « pouvoir tout regarder d’un esprit pacifié » (p. 222-3).

C’est là où, dans ses promenades lucrétiennes, Comte-Sponville resurgit. Nous offrant volontaires quelques clés de lecture, il présente Lucrèce comme un penseur tragique – ce qu’Épicure n’était pas – dérélictueux et conscient tel Cioran de « l’inconvénient d’être né » ; le fait d’être jeté, rejeté, vomi dans le monde.

« Le Souci des plaisirs : Construction d’une érotique solaire » de Michel Onfray

Dans ce vade-mecum hédoniste dans la lignée de « L’art de jouir » et de sa « Théorie du corps amoureux », Onfray dresse à juste titre le constat de l’imprégnation chrétienne, essentiellement paulinienne : « Paul mit de la mort partout, comme on marque son territoire avec ses excréments psychiques » (p. 72). Le virage névrotique paulinien priva le monde d’une variation palestinienne du Bouddha. Le Christ, premier grand corps malade, demeure le modèle à imiter, à savoir ; un cadavre (p. 39).

Dans un énième plaidoyer pour l’affranchissement d’Eros de sa camisole monothéiste, Onfray dénonce les faux-athées tels Sade et Bataille, deux défenseurs inattendus de l’éros nocturne paulinien. « Extatiques, le Chrétien, le sadien, le bataillien communient dans ce même abattoir de carcasses humaines » (p. 115). Ces nihilistes de la chair, post-mort de dieu, désirent avant tout garder le christianisme intact et efficace afin de jubiler de sa transgression (p. 156). Dès lors, une nouvelle déchristianisation s’impose.

Du reste, opposant religion de la nature et de la vie contre religion du livre et de la mort (p. 197), Onfray dévoile les potentialités d’un Eros solaire indien ; un hédonisme spinozien supposant un partage des plaisirs par delà les espèces – Face à la thanatopraxie chrétienne, la jouissance indienne multiple : le Kâma-sûtra comme exacte antithèse à la Cité de Dieu.

Or, Onfray pense une nouvelle fois la déchristianisation sous le mode collectif, symbole des deux échecs précédents. Paradoxe récurrent ; Onfray oscille en permanence entre un communisme des sens : « la communauté doit inventer et prévoir tous les agencements possibles et imaginables afin de faciliter leurs réalisations » (p. 244) et un « je » rimbaldien – vecteur d’un solipsisme amoureux. Nietzschéen de gauche et philosophe populaire ; Onfray, penseur oxymorique avant tout, ne semble pas vouloir faire son deuil des masses éclairées, rêvant toujours du mariage contre-nature du bon sauvage rousseauiste au surhomme de Sils-Maria.

Et, quitte à recycler les salves du « Traité d’Athéologie », quid d’une première désislamisation ?

« Dans le même bateau » de Peter Sloterdijk

Sloterdijk propose une protohistoire de l’humanité qui réhabilite le pré-civilisationnel chez l’homme: la horde. Une décharge généalogique visant avant tout à susciter « une réflexion de fond sur les conditions d’une thérapie politique qui pourrait guérir les psychoses nationales engendrées par les mutations du monde (P. 68) ».

Sloterdijk retrace ainsi l’évolution de la horde originelle vers la matrice platonicienne et l’éclosion d’une contre-nature : la « hyperhorde » politique, dans laquelle les mythes matriarcaux s’effacent au profit de mères politiques artificielles (P. 38). Une hyperhorde qui pose les futurs jalons de l’Etat, cette « mère métaphorique supérieure qui met les citoyens sous la coupe sociale d’une communauté de sang purement fantasmatique » (P. 40). Chez Platon, la Polis crée l’individu et cette paléopolitique, traduisant le miracle de la répétition de l’homme par l’homme, constitue « un management de fusion ou un travail sur l’hyperutérus imaginaire pour des enfants politiques » (P. 40).

La réflexion de Sloterdijk se referme sur le zoon politicon, bébé éprouvette de la cité à l’époque postmoderne avec la possibilité d’une régression en avant. La postmodernité est en effet l’époque de l’« après Dieu », où s’efface le principe d’appartenance de tous dans l’unité d’une espèce créée (P. 56).

Pensées inactuelles pour une sociologie ultra-contemporaine très actuelle : on comprend mieux pourquoi certaines sociétés peuvent encore aujourd’hui, après la perte de leurs prothèses politiques imaginaires, rétrograder au stade de tribus névrosées (P. 66). D’après Sloterdijk, « négliger les petites unités conduit obligatoirement, et pour longtemps, les sociétés modernes dans des impasses psychopathologiques (P. 77). Face au diagnostic nihiliste, le philosophe de Karlsruhe prône dès lors l’avènement d’une hyperpolitique : l’organisation de la communauté des derniers (hommes). Eclairant.

 

« Gilles de Rais : La Magie en Poitou » de Joris-Karl Huysmans

Hagiographie de Gilles de Rais, naguère acolyte des hystéries théophages de Jeanne la Pucelle et Maréchal de France, retourné dans ses terres du Poitou pour y devenir le plus grand tueur en série de l’histoire de France.

Dans cette nostalgie certaine d’un Moyen-âge pieux, Huysmans retrace le cheminement mortifère d’un Gilles ruiné après avoir généreusement festoyé ; une course à l’abîme aux relents alchimiques et soubassements humains trop humains, entre Josef Mengele et Barbe-Bleue.

On reprochera au pieux Huysmans une désexualisation des faits historiques, préférant mettre en exergue l’attache consubstantielle des fautes de Gilles avec leur signification mystique, dans un rapport perpétuel au divin et in fine, au malin.

Aussi, de l’« infamatio » de l’éminent Jean de Malestroit jusqu’à la mise à mort du serial killer poitevin – vécue telle une délivrance – s’accomplit le miracle du « retour à Dieu » ; ce miracle d’une communauté d’âme pardonnant la sauvagerie sans bornes des méfaits de Gilles par l’inclusion de ce dernier dans l’intersubjectivité de la prière.