Peter Sloterdijk : Le Football comme atavisme et comme simulation communautaire

Extraits d’un entretien donné par Peter Sloterdijk en juin 2006 au magazine Der Spiegel. Texte Intégral (en allemand) ici.

Pour Sloterdijk, « le Football relève de l’atavisme et constitue un protocole expérimental [Versuchanordnung] anthropologique. Depuis plusieurs milliers d’années, les hommes cherchent une réponse à la question : que faire avec des chasseurs dont plus personne n’a besoin ? »

« D’après notre Design anthropologique, les hommes sont conçus pour participer à des parties de chasse. Pourtant, depuis environ 7000 ans, depuis les débuts de l’Agriculture, les chasseurs se retrouvent soumis à un programme massif de sédation [Sedierungsprogramm]. (…) On comprend très vite ce qui se négocie sur le terrain dès que l’on rejette l’anéantissement de son ‘chasseur intérieur’ et libère ses ancestraux réflexes de chasse [Jagdgefühle]. C’est le plus vieux sentiment de réussite de l’Humanité qui se trouve à nouveau mis en scène : atteindre – à l’aide d’un objet balistique – une proie cherchant à tout prix à se protéger. C’est ici que l’on parlera de « deep play », terme qui traduit ce type de jeu mobilisant l’humain dans son for intérieur. »

D’autre part, l’équipe nationale est l’un des rares concepts où le mot « nation » est encore toléré. Sloterdijk y perçoit des rituels de délégation et de représentation auxquels participe une grande partie de la population : « Il s’agit d’une entreprise restauratrice, voire régressive, alors que les peuples évoluent dans un contexte postnational. » 

En dehors d’un tournoi, les équipes nationales ne répondent à aucune réalité tangible. Toutefois, « durant la compétition, elles invitent à une simulation collective rappelant à la population que, si elle le désire, celle-ci peut également s’identifier nationalement. » Constructions factices et marketées mais néanmoins matrices identitaires comblant une situation carentielle bien réelle.

Et cela fonctionne d’autant plus remarquablement que le sentiment de participation demeure chroniquement sous-sollicité, souligne Sloterdijk : « Nous ne vivons pas dans un monde qui répond au besoin de participation. » Au contraire, en règle générale, l’obsession communautaire se voit condamnée. « Pourtant, subsistent certaines situations permettant de s’identifier nationalement pendant quelques heures » où cette même obsession communautaire se trouve tolérée. En témoignent les chaussettes pour rétroviseurs et le tapage nocturne autorisé.

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« La structure psychologique du fascisme » de Georges Bataille

À l’heure où l’amollissement sémantique coïncide avec une hystérisation du vocabulaire (vérifiant là une véritable infirmité catégorielle chez certains commentateurs et journalistes – lorsqu’il s’agit d’étiqueter  quelque phénomène politique démocratiquement déviant) la reprise en main de cette réflexion originale de Georges Bataille sur les soubassements psychologiques du fascisme s’avère utile.

Comme l’indique Michel Surya, dans la très intéressante postface à cet ouvrage, la structure psychologique du fascisme paraît en 1933 – la même année que l’ouvrage de Wilhelm Reich, psychologie politique, traitant également de la psychologie de masse du fascisme.

Établissant des liens fréquents avec la psychanalyse (refoulement, hypnose), l’étude de Georges Bataille repose sur la systématisation intuitive d’une opposition homogénéité/hétérogénéité sociétale. L’homogénéité – propre aux sociétés (petit-)bourgeoises se comprenant comme l’égalité des individus devant la – toujours très en vogue – « valeur travail » en tant qu’unité de production : « Chaque homme, selon le jugement de la société homogène, vaut selon ce qu’il produit, c’est-à-dire cesse d’être une existence pour soi ; il n’est plus qu’une fonction, ordonnée à l’intérieur de limites mesurables, de la production collective (qui constitue une existence pour autre chose que soi). » (p. 10) Ainsi, la dimension hétérogène du social comprend « l’ensemble des résultats de la dépense improductive (les choses sacrées formant elles-mêmes une partie de cet ensemble). » (p. 20)

Opposés aux politiciens démocrates, « qui représentent dans les différents pays la platitude inhérente à la société homogène », les leaders fascisants apparaissent comme émanations résolument hétérogènes. Leur force brisant le cours régulier des choses : « l’homogénéité paisible mais fastidieuse et impuissante à se maintenir elle-même. » (p. 23) « Improductive », dans un contexte capitaliste, l’action fasciste, hétérogène, appartient selon Bataille à l’ensemble des formes supérieures, faisant appel aux « sentiments traditionnellement définis comme élevés et nobles. » (p. 27) Aussi, son avènement relève moins des conditions économiques que d’une structure psychologique propre autour de différents facteurs.

L’hétérogénéité du fascisme s’illustre ainsi par un rapprochement entre l’effervescence affective (autour d’un leader) et l’autorité royale (une proto-royauté qui tiendrait, dirons-nous, sa légitimité d’un plébiscite davantage propre à l’autorité guerrière qu’à l’hérédité).

Mais c’est la dimension religieuse qui caractérise au mieux la spécificité du fascisme. Pour Bataille, « La religion et non l’armée [représente] la source de l’autorité sociale » (p. 37) – le fascisme offrant une concentration achevée des deux. Ce fondement théocratique de l’avènement du fascisme permet à Bataille de dresser un parallèle (aux contours désormais sulfureux) : « Jusqu’à nos jours, il n’existait qu’un seul exemple historique de brusque formation d’un pouvoir total, à la fois militaire et religieux mais principalement royal, ne s’appuyant sur rien d’établi avant lui, celui du Khalifat islamique » (p. 45) ; « la patrie joue ainsi le même rôle que, pour l’Islam, Allah incarné en la personne de Mahomet ou du Khalife. » (p. 47)

Ainsi, Führer ou Duce (Bataille distingue national-socialisme et fascisme par cette nécessité du premier à maintenir la valeur raciale au-dessus de toute autre) se présentent comme pivots transcendantaux d’une mystique de la Nation, symbolisant « l’existence glorieuse d’une patrie portée à la valeur d’une force divine. » (p. 47)

Dernier élément de compréhension, là où le socialisme s’annonce comme force de lutte et d’antagonisme sociétal, le fascisme – mystique hétérogène et transclassiste – se présente comme réunion de classes et « réponse impérative à la menace croissante d’un mouvement ouvrier. » (p. 58) La notion d’unité prévaut.

Possibilité d’exaltation soudaine dans une société démocratique où d’habitude, les instances hétérogènes (« nation dans les formes  républicaines, roi dans les monarchies constitutionnelles ») se trouvent réduite à une existence atrophiée, le fascisme s’invoque ici comme exutoire, comme sublimation mystique des forces hétérogènes objectées ou dormantes.

« Porfirio et Constance » de Dominique Fernandez

Prélude romancé au pavé psychobiographique familial Ramon, Dominique Fernandez propose avec Porfirio et Constance une dissection du paria originel : son propre père. Infimes détournements fictionnels : l’oeuvre transposera l’héritage familial mexicain vers l’Italie du sud,  Bertrand de Jouvenel deviendra Bertrand de Juvénal et Ramon Fernandez, Porfirio Vasconcellos ; pigiste à la plume facile, mondain aux origines siciliennes, assujetti indolent au joug maternel.

Parallélismes. Sensualité chimérique avec Constance ; provinciale résignée aux meurtrissures désirées. La chronique d’un mariage antithétique, d’une prise d’otage concomitante, d’un masochisme partagé, s’accompagne ici d’une course à l’abîme politique, du naufrage d’un Porfirio « mélange de don Quichotte qui s’attache aux causes perdues et de Rastignac qui lui reproche l’absurdité de tels choix » (p. 511).

Derrière un dolorisme consubstantiel aux personnages de Dominique Fernandez (de Caravage à Pasolini)  se dessine une singulière fresque historique. Porfirio, correspondant à Rome, se frotte à la révolution culturelle initiée par le pouvoir fasciste en place, croisant le chemin d’individus plus ou moins exaltés par cette transmutation civilisationnelle : « Voici un peuple (…) à qui trois obstacles formidables paraissent empêcher l’entrée dans l’ère industrielle : la mamma, la pasta, la siesta, dont les influences conjuguées assoupissent les facultés mentales, installent dans un bien-être trompeur et maintiennent dans un état léthargique la population masculine » (p. 98) ; « Tu as tort de penser, Porfirio, que Jaurès et les socialistes sont de gauche, et les fascistes de droite. Si ces deux notions gardent quelque sens, si droite signifie adhésion à l’ordre établi et gauche volonté de changer le monde, tu dois inverser ta proposition. Le fascisme est un mouvement de gauche, un mouvement révolutionnaire » (p. 141).

Aussi, le fascisme est à ses débuts encore fortement marqué par l’idéal futuriste : « Dans les premières années du fascisme, prévalaient au contraire le mépris et le dénigrement des restes de la Rome impériale » (p. 89). Le fascisme comme entreprise de dépoétisation systématique à l’hydroxyde de sodium : « Nous comblerons le Grand Canal à Venise pour y installer une autoroute, nous convertirons le clocher de Giotto à Florence en tour de contrôle pour les aéroplanes, enfin, dernier et suprême sacrifice de la beauté morte à la vie active, nous élèverons à la place de ce mammouth putréfié (le colisée NDLR) une forte, nerveuse, étincelante usine à gaz » (p. 112).

Observation participante d’un Porfirio qui tel un Tocqueville de son temps, offre un véritable  précis de Mussolinisme – Du Fascisme en Italie.

« (Mussolini) a compris que si l’on appliquait ce fameux système à l’ensemble de l’économie italienne (…) ce fameux socialisme dont il était féru avant la guerre conduirait à la ruine un pays déjà à la traîne des puissances industrielles. Rien de plus inutilement dispendieux, observa-t-il, que cette organisation où nul, à quelque degré de la hiérarchie qu’il se trouve, n’est intéressé à la bonne exécution des travaux ; où personne ne veille à la gestion rationnelle de la main-d’œuvre, du temps, de l’outillage, des matériaux ; où la volonté de mieux faire, l’esprit d’initiative, l’ardeur à la besogne se dissolvent par qu’il n’y a rien à gagner à les manifester. Tabler sur la conscience et sur le sens du devoir pour obtenir des hommes un rendement efficace est une chimère dont l’auteur du Prince nous aurait depuis longtemps guéris si les philosophes étrangers n’avaient perverti la doctrine de Machiavel (…) La pensée de Rousseau et de Kant, ce faux rationalisme qui ignore les différences de milieu, de race, d’éducation, nivelle tous les hommes au nom d’une justice universelle et leur ôte les ressorts de l’énergie » (p. 134).

Philosémite, le fascisme que croise Porfirio ces années-là à Rome a peu en commun avec l’Hitlérisme se déployant au nord. Demeure toutefois ce mépris envers les « terroni » d’Italie du sud : « Une fille du nord aurait honte de recevoir une semence d’où pourrait jaillir, au lieu d’un svelte peuplier de Vénétie, un figuier d’Inde rabougri » (p. 168).

À Paris, Porfirio recherche en vain un élan similaire. D’abord socialiste il se laissera séduire par Doriot et le PPF comme le seront d’autres « mécontemporains » : Drieu La Rochelle – décrit comme grand champignon mou, sédentaire embarrassé de son corps vantant les vertus du camping et de l’exercice – ou Brasillach, honteux de ses penchants, penaud face aux nus du Foro Italico :  « La suite n’a que trop montré, hélas, à quel point Brasillach, par le refoulement de ses tendances et le déni de sa personnalité, a laissé vicier sa pensée politique » (p. 550).

Derrière ces errements politiques, l’espace conjugal n’est que frustration. Une disharmonie entretenue par une mère ; pygmalion féminin et arriviste assumée : « Qu’est-ce que c’est, le snobisme ? C’est l’évaluation lucide des forces qui gouvernent la société. Si je n’avais pas été snob, j’en serais encore aujourd’hui à traîner sur le port de Toulon, hélée par les marchands de harengs. Merci bien ! Être snob, c’est savoir à quelles portes il faut frapper pour ne pas demeurer en rade. Il y a des gens qui ne trouvent jamais la bonne porte ou qui n’ont pas le courage de la pousser ; et, de ceux qui réussissent à entrer, ils disent avec mépris : « Peuh ! quels snobs ! » pour cacher leur impuissance » (p. 248). Porfirio demeurera toute sa vie ce « Mammone » dépensant l’argent du ménage en caprices, acceptant les mensualités maternelles et noyant son impuissance dans du pernod.

Avant Ramon, Porfirio et Constance est le procès des Fernandez. Catharsis familiale. Père pleutre, mère psychorigide, sœur psychanalyste – de ces aversions consanguines s’extirpera un jeune Vincent (Dominique Fernandez enfant) en paix avec son passé.

« Cioran: Éjaculations mystiques » de Stéphane Barsacq

Une forme de contamination sémantique transparaît dès le départ dans cet écrit biographique de Stéphane Barsacq, dont la plume fera honneur aux divagations contrôlées de Cioran.

L’auteur revient tout d’abord sur la jeunesse crépusculaire du natif de Răşinari, petit village matriciel dans les environs d’Hermannstadt (aujourd’hui Sibiu), cette ville de l’ancienne Transylvanie saxonne, dont l’appellation teutonne disparut avec l’évaporation de l’Empire Austro-Hongrois. Première chute : un déménagement vers la ville perçu comme déracinement liminaire. À Sibiu, Cioran se frotte à deux écoles : les bibliothèques et les bordels –  à croire, indique Barsacq, que les sages olympiens ne se renouvellent que par la chaire fraîche (p. 56). En Roumanie, cette enfant bâtarde de la Grande Guerre, Cioran ira de compromissions en compromissions, jusqu’à l’exil (de soi); une course à l’abîme transcrite dans Transfiguration de la Roumanie.

Dans ses rapports conflictuels avec Dieu, se dessine un autre acte manqué. Cioran lui-même indiquait que « l’histoire de l’homme et de Dieu est l’histoire d’une déception réciproque ». Fils de religieux comme Baudelaire ou Nietzsche, Cioran, qui parlait de « la douce médiocrité des évangiles », a fini par diviniser le néant – ontologiquement affecté par Dieu, cette « maladie dont on se croit guéri parce que plus personne n’en meurt ».

La sortie de Précis de décomposition (1949), en français, se présente comme un livre de rupture ; l’histoire d’une résurrection, d’un repentir par le choix d’un idiome étranger. « Cioran, qui n’écrivait pour personne, à choisi d’écrire avec les tours d’un seigneur de l’Ancien Régime (…) Pour un exilé roumain, souligne Barsacq, c’est une provocation à tous égards » (p. 94). « On habite pas un pays, on habite une langue. Une patrie, c’est cela et rien d’autre » disait Cioran. Le Français comme terre de repentance.

Barsacq ayant vraisemblablement côtoyé Cioran dans ses dernières années, revient également sur sa fin pathétique – une mort sous forme d’expiation, voire d’une clôture ironique. « Ainsi Cioran terminait-il dans un silence égaré » (p. 97), comme Nietzsche et Baudelaire avant lui.

Bel et riche exercice de style, cet ouvrage dont le titre bien choisi transpire à lui-seul l’ascendance cioranesque, se clôt telle une hagiographie. Éloge d’un èthos symptomatique : l’ironie du désespoir. « Quand on a compris le sens du mot deşertăciune – vanité de toute chose – rien ici-bas ne peut vous combler »  estimait Cioran. Aussi, Barsacq nous rappelle ici avec justesse que ceux qui liront Cioran avec gravité auront raté l’essentiel.

« Dans le même bateau » de Peter Sloterdijk

Sloterdijk propose une protohistoire de l’humanité qui réhabilite le pré-civilisationnel chez l’homme: la horde. Une décharge généalogique visant avant tout à susciter « une réflexion de fond sur les conditions d’une thérapie politique qui pourrait guérir les psychoses nationales engendrées par les mutations du monde (P. 68) ».

Sloterdijk retrace ainsi l’évolution de la horde originelle vers la matrice platonicienne et l’éclosion d’une contre-nature : la « hyperhorde » politique, dans laquelle les mythes matriarcaux s’effacent au profit de mères politiques artificielles (P. 38). Une hyperhorde qui pose les futurs jalons de l’Etat, cette « mère métaphorique supérieure qui met les citoyens sous la coupe sociale d’une communauté de sang purement fantasmatique » (P. 40). Chez Platon, la Polis crée l’individu et cette paléopolitique, traduisant le miracle de la répétition de l’homme par l’homme, constitue « un management de fusion ou un travail sur l’hyperutérus imaginaire pour des enfants politiques » (P. 40).

La réflexion de Sloterdijk se referme sur le zoon politicon, bébé éprouvette de la cité à l’époque postmoderne avec la possibilité d’une régression en avant. La postmodernité est en effet l’époque de l’« après Dieu », où s’efface le principe d’appartenance de tous dans l’unité d’une espèce créée (P. 56).

Pensées inactuelles pour une sociologie ultra-contemporaine très actuelle : on comprend mieux pourquoi certaines sociétés peuvent encore aujourd’hui, après la perte de leurs prothèses politiques imaginaires, rétrograder au stade de tribus névrosées (P. 66). D’après Sloterdijk, « négliger les petites unités conduit obligatoirement, et pour longtemps, les sociétés modernes dans des impasses psychopathologiques (P. 77). Face au diagnostic nihiliste, le philosophe de Karlsruhe prône dès lors l’avènement d’une hyperpolitique : l’organisation de la communauté des derniers (hommes). Eclairant.

 

« Qu’est-ce qu’une nation » d’Ernest Renan

Daté de 1882, le propos de Renan dispose de sonorités profondément avant-gardistes ; à l’opposé d’un Treitschke, d’un Herder ou d’un De Wever, par delà frontières et « Gemeinschaft » ethniques, les nations puisent ici leur principe dans une « volonté commune ».

Un plaidoyer solide défendant d’une part l’option référendaire, avantageuse en cas de crise : « sur des doutes qui s’élèvent sur ses frontières, consultez les populations disputées » (p. 34) – et s’attaquant d’autre part à la notion de « race ». Renan note ainsi « qu’il n’y a pas de race pure et que (…) les plus nobles pays, l’Angleterre, la France, l’Italie, sont ceux où le sang est le plus mêlé. » (p. 21). Contre les dérives ethnographiques, il rappelle qu’en tant qu’historien, la race est « quelque chose qui se fait et se défait. » (p. 22).

Éphémères, les nations préfigurent – déjà – pour Renan la « confédération européenne » à venir – qui souligne toutefois et à juste titre qu’un « Zollverein n’est pas une patrie. » (p. 28).

Se dessine la vision d’une nation comme intertextualité médiatée avec la combinaison paradoxale du « nécessaire oubli des pages noires de l’histoire » (p. 39) avec la mémoire d’un passé commun. La nation perçue comme « agir ensemble ».

À (re-)mettre entre toutes les mains en ces temps de repli centripète des masses vers leur plus petit commun dénominateur.

« Transfiguration de la Roumanie » de Emil Cioran

Paru en  1936, ce plaidoyer pour l’héroïsme en politique révèle un Cioran, à 25 ans, trop humilié d’appartenir à une culture mineure et dont le besoin d’exister se mue en désir de consumation.

Notons que ce texte est présenté comme un péché de jeunesse ; en témoigne l’amas de préambules avant l’entame véritable du brulot incriminé. On ne rentre ainsi dans le vif du sujet qu’une fois passés les tièdes avant-propos et autres avertissements teintés d’anxiosité…

Bréviaire de transvaluation national, la solution envisagée par Cioran pour son pays est une transfiguration intégrale. La Roumanie ne sera sauvée «  que si elle se nie » (p. 21). Pour cela plusieurs cheminements axiologiques sont envisagés, la Roumanie se trouvant aux confins de plusieurs destinées: hitlérisme, bolchévisme, nationalisme messianiste ou réactionnaire.

Dans un comparatif élogieux de la France et de l’Allemagne, il passe en revue les éléments conjoncturels susceptibles d’incurver la marche délirante d’une nation. Dénonçant le Christianisme comme usine à pauvres et épinglant les juifs comme « seul peuple à ne pas se sentir attaché au paysage » (p. 225), Cioran dresse également le portrait sans fard de la démocratie parlementaire où « l’homme politique ne peut rien faire. » (p. 296) Machiavel demeure le seul théoricien invité dans cette théodicée frénétique : « au fond, tout ce qui relève du domaine de l’action est machiavélique. » (p. 287).

75 ans plus tard des rapprochements, certes anachroniques, paraissent séduisants. Les lecteurs belges discerneront ainsi quelques parallèles sur leur propre ethos national, sur le « surréalisme » : nihilisme joyeux ou absurdité transcendée : « Le Roumain tourne en dérision sa condition, il se disperse dans une auto-ironie futile et stérile. » (p. 129).

Ne pouvant aimer qu’une Roumanie en délire (p. 177) on comprendra mieux l’exil parisien définitif de Cioran survenant l’année suivante, durant lequel il croira bon d’« oublier sa qualité de contemporain. » (p. 77).