« In vino veritas » de Søren Kierkegaard

Écrit en 1844, In vino veritas, se présente tel un Sumpósion danois. Mais contrairement à l’objet du Banquet platonicien – brainstorming antique sur la nature d’Eros – c’est de l’amour des femmes qu’il est ici question. Femmes naturellement exclues du festin.

« Les femmes ne devraient jamais assister à une fête. (…) Puisque manger et boire sont les éléments les plus importants d’une fête, la femme ne doit pas être présente ; car elle n’est pas capable de « tenir » et le serait-elle, qu’elle manquerait d’esthétique. Sitôt que des femmes assistent à une fête, il faut limiter le boire et le manger à l’accessoire, manger et boire doivent alors se réduire à la proportion d’un modeste ouvrage féminin fait surtout pour occuper les mains » (p. 36-7).

Ce chapelet de vérités aux fragrances délicieusement zemmouriennes s’inscrit dans le cahier des charges d’un banquet ayant In vino veritas comme leitmotiv : « le vin étant la défense de la vérité et la vérité celle du vin » (p. 40). Personne ne devrait donc parler avant d’avoir bu, et il fallait « soit ressentir toute la puissance du vin, soit se trouver dans cet état où l’on parle beaucoup et malgré soi, sans pour cela que la cohésion du discours de la pensée soit constamment interrompue par des hoquets » (p. 48).

Cinq protagonistes arpentent ce dialogue : « Johannès, surnommé le séducteur, Victor Eremita, Constantin Constantius, et deux autres ». Parmi ces « sans proprium » figure un jeune homme soigneusement décrit : «  Mince, finement bâti, très brun, il n’avait en effet pas plus d’une vingtaine d’année » (p. 30-1). Charmide – à la sauce Kierkegaard – se targuant de n’avoir aucune histoire de cœur à son actif. C’est pourtant ici que l’idéal esthétique kierkegaardien est porté à son paroxysme : « l’amour correspond à ce qui est digne d’être aimé, et ce qui est digne d’être aimé c’est l’inexplicable » (p. 58).

Mais la femme revient vite au centre des débats : « Toute l’importance de la femme est négative, son importance positive est nulle en comparaison de l’importance qu’elle prend en devenant même destructrice » (p. 109).

La mode en point d’orgue : « C’est la mode qui est femme, car la mode est l’inconstance dans le non-sens, et elle ne connaît qu’une conséquence avec elle-même : c’est de devenir toujours de plus en plus archifolle » (p. 119) ; « Voilà pourquoi une femme devrait toujours prêter serment au nom de la mode, car son serment aurait une valeur ; la mode est la seule chose à laquelle elle pense toujours, la seule chose que sa réflexion parvient à rassembler avec tout et dans tout » (p. 126).

Les paroles du sage Johannès viendront profitablement clore ce discours fort distrayant.

« Philosophie du dandysme: Une esthétique de l’âme et du corps » de Daniel Salvatore Schiffer

Adepte du prélèvement textuel et de l’étude comparative, Daniel Salvatore Schiffer propose une étude amplement documentée ; Barbey d’Aurevilly, Lou Andreas-Salomé, Camus, Sartre, mais puisant également au sein d’ouvrages récents.

Une historiographie du dandysme sous forme de recueil, agrémenté de beaux titres (dont ne rougirait pas un Michel Onfray – exemple: « Suite athéologique ou le crépuscule du mal »), où Schiffer développe son projet ; celle d’un alliage conceptuel entre Kierkegaard et Nietzsche permettant d’isoler l’essence même du dandysme moderne : « synthèse d’hédonisme épicurien et d’ascèse stoïcienne ». Une sorte de « spiritualisation du corps » et de « matérialisation de l’âme » ou la synthèse géniale et parachevée d’Apollon et de Dionysos: le « grand style » Nietzschéen.

Schiffer s’inspire ici de la théorie des trois stades chez Kierkegaard : « étapes chronologiques et successives, au sein du développement de toute existence humaine », qu’il distinguera sous la triple formule de « stade esthétique », « stade éthique » et « stade religieux ».

Toujours avide de syncrétisme philo-sémantique Schiffer oppose la « transascendance », une transcendance allant du stade esthétique au stade religieux chez Kierkegaard à la « transdescendance » nietzschéenne allant du stade religieux au stade esthétique.

Avec Camus, Schiffer pense le dandysme comme « une nostalgie de la morale », préambule existentiel du stade religieux. Le dandysme est alors replacé dans le contexte d’une « mystique sans dieu » avec le suicide comme suprême sacrement. L’esthétique prend ici, en tant que « mystique athée », le relais existentiel de l’éthique – une esthétique de la singularité.

Ainsi, le dandysme suggère une physiologie de l’Art avec l’émergence et la glorification d’un « corps artistique ». Avec Baudelaire, Schiffer fera l’éloge du maquillage – artifice « catholique » avant tout, puisqu’il rapproche l’être humain de la statue, c’est-à-dire d’un être divin et supérieur. Cette « métaphysique des apparences » (Baudrillard) propre au dandysme prône par conséquent l’œuvre d’art vivante, dans une vision pré-platonicienne faisant du corps le « reflet », et non pas encore le « tombeau », de l’âme.

Comme bémol, on notera cette fâcheuse tendance chez Schiffer d’attribuer bons et mauvais points aux différents auteurs, pourtant largement cités… un style hautain dans un tel type de patchwork théorique s’avère assez déplacé. Aussi, sous ce déluge référentiel on échappe de peu à la noyade grâce à un double-fil conducteur ; l’étude de cas de deux dandys paradigmatiques : Wilde et Baudelaire, agrémentée là aussi d’extraits exquisément choisis.