« Verbicide. Du bon usage des cerveaux humains disponibles » de Christian Salmon

Beaucoup ont pu découvrir Christian Salmon à travers son ouvrage Storytelling : la machine à fabriquer des histoires et à formater les esprits, paru en 2007. Pourtant, ce fin observateur de l’actualité politico-médiatique (comme en témoigne encore son récent article dans le Monde sur l’implosion – avant tout communicationnelle – de l’UMP) n’en était pas à son premier essai.

Dans Verbicide, l’auteur revenait alors – sans complaisance – sur la décennie 1995-2005, commentant l’évolution des mœurs médiatiques, pour aboutir in extenso à une exégèse du réel. Car c’est cette narration du (temps) réel à travers différentes transmutations médiatiques qui préoccupe Salmon : ainsi « La réalité est devenue scène, ou plutôt show. La démocratie d’opinion s’efface devant l’usage des temps de cerveaux humains disponibles » (p. 16), selon l’expression aujourd’hui consacrée de Patrick Le Lay, ex-P.-D.G. de TF1, sous-titre à cet ouvrage. Aussi, le pamphlet de Salmon s’inscrit dans le contexte d’une dédifférenciation (au sens de Niklas Luhmann) des différentes sphères de l’existence, la vie se vit à travers le prisme du consumérisme : « Tout ce qui était non marchand et relevait de la vie privée est devenu marchandise » (p. 61).

Terrorisme, téléréalité, culture, communication politique  – dans chacune de ces réalités sociétales, c’est l’anecdote qui dicte le tempo – « Rien n’existe s’il ne prend la forme d’une story » (p. 34). À noter que l’usage sociologique du mot story se présente ici comme forme élémentaire ou dégradée de narration. Aussi, cette « storysation des discours, loin de se limiter aux catégories les plus basses de communication, marketing, publicité et management, se déploie dans toutes les branches du discours (…) » (p. 35).

En politique, l’impact est indéniable : « [Le pouvoir] ne sait plus rien de l’Histoire (History) ni du récit (narrative), sous son regard tout se transforme en anecdote (story) » (p. 28). Salmon ajoute qu’avec la story, nous passons « de l’histoire au temps réel, et de l’individu à l’homme dépeuplé » (p. 39).

L’analyse de la télé-réalité – « internat cathodique », règne de l’anecdotique superfétatoire, s’avère ici implacable. Télé-réalité dont les héros subissent une « déréalisation, une dépressurisation de l’expérience » (p. 45), une expérience de formidable régression. Le sens – emblématique – de cette opération s’avère particulièrement lourd : « se néantiser, effacer en soi l’humain. Cette auto-amputation est sans doute le sacrifice ultime qu’exige notre société. Sacrifier votre expérience et vous aurez un surcroît d’apparence. L’image contre la vie » (p. 46). La vie étant ici la « survie médiatique ». Aussi, la notoriété de « ces stars jetables » a pour exacte contrepartie leur insignifiance : « des ascètes du banal » (p. 51).

Constat (post-benjaminien) implacable aussi, en ce qui concerne la culture. Haine du style. « L’art et la pensée progressivement refoulés par la communication, le divertissement, le spectacle, le tourisme, le prestige et l’audimat. Le ministère du même nom a perdu tout son sens, il n’est plus que l’arbitre et l’argus d’un marché, une sorte de conseiller financier et artistique des choix, choix qui se feront par les lois de l’offre et de la demande, elles-mêmes inféodées à la communication » (p. 81). Le crédo contemporain est le divertissement – et sa « rage festivalière ».

Salve sans pitié, enfin, envers  les « télé-intellectuels » et autres « télé-engagés » piégés dans la mise en récit médiatique – à l’intérieur du monde « enchanté » médiatico-marchand : « la résistance intellectuelle acquiert le caractère d’une farce : elle est efficace uniquement si on invite l’intellectuel à l’émission à laquelle il est censé résister » (p. 62)- reprenant ici les mots de Viktor Pelevine. Véritable engrenage systémique : contester – de manière audible (c.-à-d. médiagénique) – c’est collaborer ; no way out. La « narrarchie », nouveau Léviathan – et sa réalité storyfiée – comme horizon matriciel indépassable.

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« Kulturindustrie. Raison et mystification des masses » de Theodor W. Adorno et Max Horkheimer

On ne présente plus l’École de Francfort, ce groupe d’intellectuels allemands sévissant depuis l’avant-guerre, fondateurs de la théorie critique. Les auteurs de ce texte (1947), Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, en furent – avec Herbert Marcuse – les principaux représentants.

Bien avant Debord, ceux-ci veilleront, à travers ce pamphlet, à éreinter méthodiquement une industrie culturelle déjà bien établie ; flinguant indifféremment Donald Duck – canard boiteux du taylorisme universel, recevant sa ration de coups à l’instar de ces malheureux spectateurs amusés, s’habituant ainsi à ceux qu’ils reçoivent eux-mêmes –  ou même le jazz, cette entreprise de nivellement sonore :

« Aucun Palestrina ne fut aussi puriste dans la chasse à la dissonance inattendue et non résolue que l’est l’arrangeur de jazz éliminant tout développement non conforme à son langage. S’il adapte Mozart au jazz, il ne se contente pas seulement de modifier les passages trop sérieux ou trop difficiles, mais également dans ceux où le compositeur harmonisait la mélodie différemment, peut-être plus simplement que la coutume ne le veut aujourd’hui » (p. 22).

Pour ces auteurs, l’industrie culturelle ne vise pas à sublimer, mais à réprimer, voire à dominer. Elle s’inscrit dans le contexte plus large de la rationalité technique d’une société aliénée : « les autos, les bombes et les films assurent la cohésion du système jusqu’à ce que leur fonction nivellatrice se répercute sur l’injustice même qu’elle a favorisée » (p. 10). Et cet argumentaire pisse-froid n’épargne rien, surtout pas l’humour ! Préférant, là encore, Baudelaire et Hölderlin, dépourvus d’humour, aux vedettes hilares d’Hollywood : « Dans la société frelatée, le rire en tant que maladie s’est attaqué au bonheur et l’entraîne dans sa misère intégrale » (p. 49). Haro sur la LOL-culture – toujours d’actualité – « s’amuser signifie toujours : ne penser à rien, oublier la souffrance même là où elle est montrée. Il s’agit, au fond, d’une forme d’impuissance » (p. 57). Dans le capitalisme avancé de l’après-guerre, l’amusement est donc ce bain vivifiant prescrit en continu par l’industrie du divertissement. Il est avant tout recherché par ceux désirant échapper au processus du travail automatisé, espérant ainsi être à nouveau en mesure de l’affronter (p. 41).

Aussi, l’industrie culturelle, telle que dépeinte par Horkheimer et Adorno constitue, fondamentalement, une attaque en règle contre l’individu. Une société où chacun est interchangeable, un exemplaire, l’individu est normalisé : « de l’improvisation standardisée du jazz à la vedette de cinéma qui doit avoir une mèche sur l’oreille pour être reconnue comme telle, c’est le règne de la pseudo-individualité » (p. 78). Par conséquent : « c’est uniquement parce que les individus ont cessé d’être eux-mêmes et ne sont plus que les points de rencontre des tendances générales qu’il est possible de les réintégrer tout entiers dans la généralité » (p. 79). Nous soulignons.

Sur l’Art. Proche de l’analyse benjaminienne  Horkheimer et Adorno épinglent la démocratisation de l’art : « Les œuvres d’art sont ascétiques et sans pudeur, l’industrie culturelle est pornographique et prude » (p. 48). La valeur d’usage dans la réception artistique est remplacée par sa valeur d’échange, au lieu de rechercher la jouissance on se contente d’assister aux manifestations « artistiques » et d’être au courant » (p. 86). Dès lors, pour les auteurs, l’objet d’art n’a aucune valeur en soi, il devient fétiche – sa valeur sociale servant d’échelle de valeur objective, seule qualité dont jouissent les consommateurs.

Gommez 1947.  Plusieurs décennies avant Baudrillard, la société de consommation [post-] moderne se voit d’ores et déjà théorisée, ainsi que la publicité, son bras armé. Un constat d’hominescence réifiante et de personal-branding avant l’heure : « les consommateurs sont contraints à devenir eux-mêmes ce que sont les produits culturels, tout en sachant très bien à quoi s’en tenir »  (p. 104).

La mort à Venise

L’indignation (vocable-clé en ce début de décennie) aurait enfin gagné les autorités italiennes s’inquiétant des paquebots géants qui longent jour après jour la place Saint-Marc et grignotent les pilotis sur lesquels repose fébrilement la cité des Doges. Effet-Concordia oblige, l’UNESCO s’en mêle. Il faut sauver le patrimoine de la ville-musée ! Ou pas ?

Qu’est donc Venise sinon ce corps noyé, cette carcasse somptueuse remontée à la surface dont jaillit chaque jour un flot incessant d’insectes nécrophages. Venise ? Une Atlantide décantée. Elle empeste de sa trop longue immersion.

Saint-Marc est en cela une véritable mise en abyme, les pigeons de la place ayant ceje-ne-sais-quoi d’êtres supérieurs. La musique de l’orchestre archi-propret du Caffè Florian (6 euros de supplément par personne sur l’addition) sonne comme une oraison funèbre : best of classique aux fioritures easy-listening pour touristes férus d’André Rieu.

Lui préférant le Lido, plage éphébique pétillante, l’écrivain allemand Thomas Mann dépeignait déjà Venise comme un enfer où il ne faisait pas bon s’éterniser – urbanité en putréfaction. Soit. J’ai donc moi aussi tenté le Lido où – snobisme du lecteur – il m’arriva de feuilleter Mort à Venise attablé à la terrasse de l’Hôtel des Bains – avant sa disneylandisation – en tentant de faire abstraction de la coulée de macadam séparant dorénavant la plage de l’établissement. Duperie !

C’est sûr, les vénitiens sont en voie d’extinction. Un compteur a même été installé dans la vitrine de la pharmacie Morelli pour chiffrer l’exode d’une cité livrée à la horde de pucerons low-cost : la tourista. Mais comment dédaigner cette féérie marchande ? Débarqué de son poulailler flottant, chaque visiteur en escale à VeniceLand dépenserait plus de 50 euros en babioles made in china.

Dès lors, les restaurants arborent leur kitsch avec le brio d’un dealer de gyros, rue des pittas. La ville s’adapte aux rats voraces et dispendieux – « la vergogna ! » s’écrient les quelques indigènes restant. Venise, mouroir esthétisant pour seniors avides de paralittérature (Donna Leon, c’est ici), dépensant une fortune pour du fastfood-bolognaise. Mangez payez. L’addition? Subito.

Venise est une ville fantôme dont manquerait la composante dionysiaque de l’existence : aseptisée, lustrée, policée à l’excès. « Tu n’y connais rien, il reste des coins authentiques ! » Duperie là encore.

Même ce pastiche qatari (Le Villagio), ravagé ce 28 mai par les flammes à Doha, ou les répliques à Las Vegas et Macao (The Venetian) paraissent davantage authentiques.

Oui, les casinos sont les authentiques cathédrales de notre temps ; le règne de l’oseille, de l’all-you-can-eat et du toc : la véritable trinité Hic et Nunc !

D’ailleurs, à Las Vegas, Doha, Macao, les églises sont pleines. Car ils sont dans le vrai. La reproductibilité est notre éternel retour, la copie notre vérité et notre réel, bien plus que la finitude figée des palais vénitiens datés. Il s’agit désormais de redonner sens aux vieilles pierres de la vielle Europe – home-staging obligatoire ! « Réactualiser » (et parsemer d’Art contemporain) les sites historiques, comme Versailles que l’on redore avec zèle. Rassurer les esthètes d’Orlando ou de Pékin sur leur impression que « c’est ça l’Europe » Marvelous, 奇妙 !

Les gondoles, longs corbillards noirs sur eau croupie, menées par des Anubis bariolés, voguent sur le Styx de notre civilisation. Avec la muséification (et le formol) comme unique horizon, nous ne sommes plus une menace. Nous sommes Athènes sous Trajan, attendant patiemment la patte réparatrice et bienveillante d’un Hadrien pour nous accorder un sursis. Hadrien, ce touriste antique ayant cru réhabiliter à coup de sesterces impériaux, la patrie d’une Philia révolue.

Venise ou le souvenir d’une civilisation avant le naufrage, le glissement du vivant dans le cloaque de la lagune.

Ce texte fut publié sur Ultra Gonzo 2.0, projet journalistique ultra-subjectif éphémère (25 mai – 25 juin 2012)

« La structure psychologique du fascisme » de Georges Bataille

À l’heure où l’amollissement sémantique coïncide avec une hystérisation du vocabulaire (vérifiant là une véritable infirmité catégorielle chez certains commentateurs et journalistes – lorsqu’il s’agit d’étiqueter  quelque phénomène politique démocratiquement déviant) la reprise en main de cette réflexion originale de Georges Bataille sur les soubassements psychologiques du fascisme s’avère utile.

Comme l’indique Michel Surya, dans la très intéressante postface à cet ouvrage, la structure psychologique du fascisme paraît en 1933 – la même année que l’ouvrage de Wilhelm Reich, psychologie politique, traitant également de la psychologie de masse du fascisme.

Établissant des liens fréquents avec la psychanalyse (refoulement, hypnose), l’étude de Georges Bataille repose sur la systématisation intuitive d’une opposition homogénéité/hétérogénéité sociétale. L’homogénéité – propre aux sociétés (petit-)bourgeoises se comprenant comme l’égalité des individus devant la – toujours très en vogue – « valeur travail » en tant qu’unité de production : « Chaque homme, selon le jugement de la société homogène, vaut selon ce qu’il produit, c’est-à-dire cesse d’être une existence pour soi ; il n’est plus qu’une fonction, ordonnée à l’intérieur de limites mesurables, de la production collective (qui constitue une existence pour autre chose que soi). » (p. 10) Ainsi, la dimension hétérogène du social comprend « l’ensemble des résultats de la dépense improductive (les choses sacrées formant elles-mêmes une partie de cet ensemble). » (p. 20)

Opposés aux politiciens démocrates, « qui représentent dans les différents pays la platitude inhérente à la société homogène », les leaders fascisants apparaissent comme émanations résolument hétérogènes. Leur force brisant le cours régulier des choses : « l’homogénéité paisible mais fastidieuse et impuissante à se maintenir elle-même. » (p. 23) « Improductive », dans un contexte capitaliste, l’action fasciste, hétérogène, appartient selon Bataille à l’ensemble des formes supérieures, faisant appel aux « sentiments traditionnellement définis comme élevés et nobles. » (p. 27) Aussi, son avènement relève moins des conditions économiques que d’une structure psychologique propre autour de différents facteurs.

L’hétérogénéité du fascisme s’illustre ainsi par un rapprochement entre l’effervescence affective (autour d’un leader) et l’autorité royale (une proto-royauté qui tiendrait, dirons-nous, sa légitimité d’un plébiscite davantage propre à l’autorité guerrière qu’à l’hérédité).

Mais c’est la dimension religieuse qui caractérise au mieux la spécificité du fascisme. Pour Bataille, « La religion et non l’armée [représente] la source de l’autorité sociale » (p. 37) – le fascisme offrant une concentration achevée des deux. Ce fondement théocratique de l’avènement du fascisme permet à Bataille de dresser un parallèle (aux contours désormais sulfureux) : « Jusqu’à nos jours, il n’existait qu’un seul exemple historique de brusque formation d’un pouvoir total, à la fois militaire et religieux mais principalement royal, ne s’appuyant sur rien d’établi avant lui, celui du Khalifat islamique » (p. 45) ; « la patrie joue ainsi le même rôle que, pour l’Islam, Allah incarné en la personne de Mahomet ou du Khalife. » (p. 47)

Ainsi, Führer ou Duce (Bataille distingue national-socialisme et fascisme par cette nécessité du premier à maintenir la valeur raciale au-dessus de toute autre) se présentent comme pivots transcendantaux d’une mystique de la Nation, symbolisant « l’existence glorieuse d’une patrie portée à la valeur d’une force divine. » (p. 47)

Dernier élément de compréhension, là où le socialisme s’annonce comme force de lutte et d’antagonisme sociétal, le fascisme – mystique hétérogène et transclassiste – se présente comme réunion de classes et « réponse impérative à la menace croissante d’un mouvement ouvrier. » (p. 58) La notion d’unité prévaut.

Possibilité d’exaltation soudaine dans une société démocratique où d’habitude, les instances hétérogènes (« nation dans les formes  républicaines, roi dans les monarchies constitutionnelles ») se trouvent réduite à une existence atrophiée, le fascisme s’invoque ici comme exutoire, comme sublimation mystique des forces hétérogènes objectées ou dormantes.

« L’insurrection qui vient » du comité invisible

Brûlot aux effluves de nitrate de potassium – on rappellera les déboires de Julien Coupat, considéré par la police comme l’auteur principal de cet ouvrage et présenté comme le chef du groupe de Tarnac ; une dizaine de jeunes paysans communistes corréziens soupçonnés de sabotages ferroviaires (le livre parle ouvertement de « rendre inutilisable une ligne de TGV » (p. 101). Soit. Un « comité invisible » radicalement révolutionnaire s’adonnant à une dissection au scalpel (voire à la machette) des divers cercles de l’existence, s’attaquant de manière indifférenciée aux « petits commerçants, petits patrons, petits fonctionnaires, cadres, professeurs, journalistes, intermédiaires de toutes sortes [qui] forment cette non-classe, cette gélatine sociale (nous soulignons) composée de la masse de ceux qui voudraient simplement passer leur petite vie privée à l’écart de l’Histoire et de ses tumultes » (p. 54). Ainsi tout milieu est à fuir : « Tous les milieux sont contre-révolutionnaires, parce que leur unique affaire est de préserver leur mauvais confort » (p. 89).

Sur la famille : « un monde où « devenir autonome » est un euphémisme pour « avoir enfin un patron et payer un loyer » (p. 25). Sur la mobilisation requise face au travail : « nouvelle norme prostitutionnelle de la socialisation » (p. 36). Sur l’habitat urbain et périurbain, les centres dévolus au tourisme et à la consommation ostentatoire et cette métropole faisant tache d’huile : « [Une] nappe urbaine unique, sans forme et sans ordre, une zone désolée, indéfinie et illimitée, un continuum mondial d’hypercentres muséifiés et de parcs naturels, de grands ensembles et d’immenses exploitations agricoles, de zones industrielles et de lotissements, de gîtes ruraux et de bars branchés » (p. 38). Phénomène s’accompagnant du cynisme de l’architecture contemporaine : « Un lycée, un hôpital, une médiathèque sont autant de variantes sur un même thème : transparence, neutralité, uniformité. » (p. 40) – sorte de vitrification du « grand intérieur » selon l’idée de Sloterdijk.

On y perçoit l’esquisse définitoire du post-postmodernisme : les symptômes de cette momification de l’occident et formolisation d’un patrimoine en toc : « À Troyes, on colle des façades à colombages sur des bâtiments en parpaing, un art du pastiche qui n’est pas sans évoquer les boutiques style victorien de Disneyland Paris » (p. 39).

On y tacle également l’économie capitaliste ou « la litanie des cours de Bourse [qui] nous touche à peu près autant qu’une messe en latin » (p. 49) ou les contradictions de l’ethos consumériste contemporain : « voitures écologiques, énergies propres, consulting environnemental coexistent sans mal avec la dernière publicité Chanel » –  « Il faut consommer peu pour pouvoir encore consommer. Produire bio pour pouvoir encore produire. Il faut s’autocontraindre pour pouvoir encore contraindre » (p. 61-3).

Quelques perles : « L’Europe est un continent désargenté qui va faire en cachette ses courses chez Lidl et voyage en low cost pour encore voyager » (p. 10) ; « Comme le christianisme a dû se sacrifier en tant que religion pour se survivre comme structure affective, comme injonction diffuse à l’humilité, à la compassion et à l’impuissance, l’Occident s’est sacrifié en tant que civilisation particulière pour s’imposer comme culture universelle » (p. 76) ; « La crise est une manière de gouverner. Quand ce monde ne semble plus tenir que par l’infinie gestion de sa propre déroute. » (p. 133).

Aussi, face à la moraline hesselienne du fadasse Indignez-vous – ce Bienvenue chez les Ch’tis de la pensée révolutionnaire – voici donc un plaidoyer d’indignation sous anabolisants ; le constat implacable d’une humanité comme entaille sanieuse, un trou dans la terre dont jaillirait un flot incessant de fourmis rouges.

Les solutions proposées en sont d’autant plus rebutantes : prêche communiste, utopies rousseauistes et proudhoniennes – du remâché crypto-marxien avec cette naïveté des lendemains qui chantent : « tout le pouvoir aux communes » (p. 123). Avec, à la différence de Badiou et d’autres, l’introduction de quelques spécificités : telles qu’une « nécessaire disposition à la fraude » (p. 93) – soit vivre comme vermine dans une civilisation zombie, en état de putréfaction.

Un (t)érémitisme engagé en trois temps et expliquée comme suit :

« Enfants de la métropole (les néo-prolétaires), nous faisons ce pari : que c’est à partir du plus profond dépouillement de l’existence que se déploie la possibilité, toujours tue, toujours conjurée, du communisme (ascétisme grégaire). En définitive, c’est avec toute une anthropologie que nous sommes en guerre. Avec l’idée même de l’homme » (Antihumanisme du ressentiment) (p. 135). Souvarine, ce réfugié nihiliste russe dans Germinal n’est pas loin.

Conclusion personnelle et confidentielle:

« Manifeste Hédoniste » de Michel Onfray

À mille lieues d’un petit livre noir, produit marketing par essence, ce Manifeste offre un best-of éthéré (là ou la puissance d’exister était nettement plus feuillu) ; un condensé soft de la pensée du philosophe d’Argentan.

Onfray, pas à une contradiction près avec son archétype nietzschéen ne renie d’ailleurs pas le dessein d’une certaine pensée-système.

Dans un recueil où l’on apprend que le terme Métaphysique provient d’Andronicos de Rhodes, onzième successeur d’Aristote vers 60 avant JC ; où l’on constate les premiers germes d’une nouvelle religion à combattre : l’écologisme, un ratissage s’impose.

Le freudisme, dernière victime en date, n’échappe ainsi pas à la rétrospective. Onfray fait de Freud le Platon de la psychologie, le Saint-Paul de la psychanalyse. Moins scientifique que philosophe, Freud est selon ses propres dires, un Conquistador « autrement dit : un homme que la morale n’embarrasse pas quand il a décidé de parvenir à ses fins, en l’occurrence, sa correspondance en témoigne pendant des années : être riche et célèbre… » (p. 19). Get Rich, or die trying.

Face à la doctrine freudienne – « homophobe, phallocrate, misogyne, politiquement conservatrice, opposée à toute libération sexuelle, du côté des régimes autoritaires seuls capables de contenir les revendications pulsionnelles de la foule qu’il faut dompter » (p. 19) – bref, stéréotypiquement « de droite », Onfray propose une « contre-psychanalyse » : une psychanalyse non-freudienne, « de gauche »…

L’ennemi onfrayien numéro un reste néanmoins le christianisme – l’imprégnation chrétienne – que l’on retrouvera chez certains athées : « L’athée chrétien nie l’existence de Dieu, mais accepte toutes les conséquences éthiques de Dieu : il laisse de côté l’idole majuscule, mais sacrifie à toutes les idoles minuscules qui l’accompagnent – amour du prochain, pardon des péchés, irénisme de l’autre joue tendue, goût de la transcendance, préférence pour l’idéal ascétique, etc. » (p. 25). Là où un Finkielkraut dira que l’athéisme lui survient comme une évidence : Onfray percevra un discipline active – un stakhanovisme proche du plasticage nihiliste type « Saint-Pétersbourg » qui laisse tout de même quelque fois pantois.

Au passage, on rappellera que Nietzsche estimait lui-même dans son Gai Savoir que « la croyance à la vertu de l’incroyance, jusqu’au martyre pour cette dernière (…) cette violence, de prime abord, manifeste toujours le besoin d’une croyance, d’un appui, d’une assise, d’un soutien. »

Parmi les thèmes survolés, la question de l’Art – ici principalement traité sous l’angle du hypissîme Duchamp – prend une place centrale.  Duchamp, le Nietzsche de l’art, celui qui peint avec un Marteau. Duchamp, l’« anartiste décrètant une égale dignité de tous les supports possibles » (p. 29.), classé parmi les stirneriens, les nietzschéens qui proclamera « la mort du beau » à travers son premier ready-made. « La thèse de Duchamp ? C’est le regardeur qui fait le tableau » (p. 30). Nécessité d’une propédeutique des publics. Le démocratisme d’Onfray revient par la fenêtre. Quid de l’art qui prend aux tripes ? Quid d’une esthétique dionysiaque ?

Aussi – heureusement – conscient des dérives de l’art contemporain, Onfray propose de raréfier le conceptualisme et de renouer avec l’idéal révolutionnaire de Duchamp. « Notre époque paraît plus esthète et décadente qu’artistique. L’abus de concept détruit le concept et finit même par ruiner toute possibilité d’œuvre » estime-t-il (p. 32). On respire. Dans la charte onfrayienne proposée, il s’agit de « dépasser l’égotisme autiste et rompre avec la complaisance solipsiste de ceux qui mettent en scène la banalité »; d’« en finir avec la religion de l’objet trivial et refuser la transformation des objets de la société de consommation en fétiches de la religion esthétique » ; d’« abolir le règne du kitch qui triomphe comme art faussement populaire mais véritablement de mauvais goût » ; de « rompre avec la passion thanatophilique qui montre combien l’art contemporain reste prisonnier du schéma chrétien de la Crucifixion, de l’imitation du cadavre du Christ et de la passion pour le martyre » (nous y revoilà). Onfray, admirateur de Romano Parmeggiani, de Takashi Murakami ?

Du « Geste Kunique » (Sloterdijk)  à « l’agir-communicationnel » emprunté à Habermas, le ramassage référentiel pour la charte du bon goût postmoderne paraît sans fin. « Promouvoir un percept sublime en guise de constitution d’un Beau postmoderne immanent, ici et maintenant, accessible » (p. 35) – disparition de 2000 ans d’art platonicien – l’art souhaité par Onfray est un apollinisme égalitaire et populaire… Soit.

Philosophie bionique. Onfray,  accessoirement en guerre contre les soins palliatifs, proposera également une heuristique de l’audace en matière de bioéthique : « ne pas tabler sur la technophobie, la peur du pire, la menace de la catastrophe, le pessimisme de la modernité, mais défendre la technophilie, le désir du meilleur, la perspective du perfectionnement, l’optimisme de l’éthique hédoniste » (p. 45).

En politique, il s’indignera contre la « misère propre » et les « microfascismes décentralisés et rhizomiques, intersubjectifs et disséminés » (p. 50). Concevant le capitalisme comme l’idée d’une rareté indépassable, il tournera le dos à ses ex-acolytes du NPA tablant sur la possibilité d’un capitalisme libertaire.

Pour le philosophe, « si l’on refuse l’assujettissement, et que l’on est assez nombreux pour cela (leçon de l’association d’égoïstes de Stirner), alors le pouvoir s’effondre de lui-même, car il ne tient sa force que de notre faiblesse, il n’a de puissance que de notre soumission » (p. 52). C’est ici que l’affaire s’avère gênante : le « principe de Gulliver » proposé par Onfray, c.-à-d. « l’idée qu’un géant peut être entravé par des Lilliputiens si et seulement si le lien d’une seul de ces petites créatures se trouve associé à une multiplicité d’autres attaches » (p. 52) préfigure une politique de ressentiment : l’alliance des petits, faibles, contre les forts : conception en soi radicalement anti-nietzschéenne… Derrière cette politique de la transgression grégaire à petite échelle ? Rien.

Place aux invités : Hagiographie à la gloire de Zarathoustra-Onfray (dixit Jacques Gallo, p. 97). Éloge des  universités populaires. Le concept, attirant retraités bohèmes et bobos éco-responsables a le mérite d’exister : initiative gratuite, micro-résistance du savoir dans un enseignement passé par la moulinette consumériste.

L’évangile selon Michel, investit également le domaine du Slow Food, cette création planétaire de Carlo Petrini, « résistance à la mondialisation libérale (…) un genre de révolution proudhonienne » (p. 111). Contradictions toujours (avec les expériences bioniques – quasi-futuristes – prônées ça et là), là où l’on imagine Onfray davantage devant un repas frugal, ces lignes trahissent comme une ingénuité béate devant un pays de cocagne antédiluvien (avant le déluge mondialiste). Le parallèle entre érotisme et hédonisme gastronomique offre pourtant matière à réfléchir (là où, la cuisine familiale peut comporter une dimension maternante lié au souci de « nourrir », l’hédonisme gastronomique évoque un souci des plaisirs. On serait dès lors tenté de lier restauration et prostitution, voire de considérer les pique-niques comme une forme d’échangisme en plein-air…).

Aussi, dans les invités, on retiendra surtout deux portraits du graphomane normand. Le premier, dressé par Jean-Paul Enthoven, ne loupe pas Onfray : « Michel – qui se juche volontiers sur ses quartiers de pauvreté – me fait souvent penser aux aristocrates qui se juchent sur leurs quartiers de noblesse » (p. 131) ; « cet hédoniste vit comme un moine. Cet athée a le goût de l’absolu. Ce matérialiste argumenté croit à l’idéal. Ce non-freudien est souvent dupé par ses propres actes manqués. Ce nietzschéen est compatissant. Cet anti-platonicien chérit sa caverne. » (p. 132). Le dernier portait, par Guy Bedos, s’avèrera également touchant.

Cette somme onfrayienne dont la maquette léchée ne ressemble pas (ou si peu) au philosophe du terroir, est une biographie sous tutelle, parenthèse design dans un flux incessant de publications. Next. 

« Contre la télévision et autres textes sur la politique et la société » de Pier Paolo Pasolini

Texte longtemps resté inédit, datant de 1966, écrit à la suite d’un des rares moments où Pasolini daigna se frotter au petit écran – pour raison de convalescence : « Puisqu’il y a un mois que je suis malade, assez gravement, il y a un mois que je suis à la maison : et donc un mois que tous les soirs – ne pouvant pas lire – je regarde la télévision. C’est infiniment pire et plus déradant que ce que la plus féroce imagination peut supposer » (P. 32). Un constat sans appel : « Tout ce qui apparaît, dans le petit écran et en amont du petit écran, toute la préparation et l’organisation de l’emballage protecteur de l’information – est vulgaire » (P. 40).

« Il y a, au tréfonds de la dite « télé », estime-t-il, quelque chose de semblable à l’esprit de l’Inquisition » (P. 29). La télévision comme machine à standardiser les indigents selon un prisme petit-bourgeois. S’en suit une contamination des foules, désormais atopiques, par « cette sorte de cruauté moralisatrice de facture protestante, issue principalement des films américains » (P. 21). Une mainstreamisation petite-bourgeoise, ensevelissant les pauvres d’avant l’Italie dans une mimésis de l’avoir et transformant des personnages tel Saint-François d’Assise en héros mièvre de téléfilm ; en « Saint à belle-âme morale ».

« Le bourgeois disons – le par un mot d’esprit – est un vampire, qui n’est pas en paix tant qu’il n’a pas mordu le cou de sa victime pour le pur plaisir, naturel et familier, de la voir devenir pâle, triste, laide, sans vie, tordue, corrompue, inquiète, culpabilisée, calculatrice, agressive, terrorisante, comme lui » (p. 62).

Dès lors, Pasolini charge cette génération de vampires que sont les « gamins » de 68 : « Comment cette haine se manifeste-t-elle aujourd’hui ? Elle se manifeste à travers l’acceptation des arguments démystificateurs des nouveaux jeunes (ceux de 68), et donc de leur mentalité, de leur moralisme, de leur violence… » ( p. 74). Aussi, Pasolini perçoit la télévision comme matrice d’un « quelconquisme » (qualunquismo) : une indifférence à la vie politique et sociale. Ce qualunquismo, qui fut un mouvement d’idées, au moment du fascisme en Italie, exalte l’uomo qualunque. Des qualunquistes, ces « moralistes du devoir d’être comme tout le monde », que Pasolini rangera dans sa « Divine Mimésis » dans le Vestibule de l’Enfer.

Pasolini adepte du dégagisme ? « J’ai la nostalgie des gens pauvres et vrais, qui se battaient pour renverser ce patron, mais sans vouloir pour autant prendre sa place ! Mais aujourd’hui, j’ai peur de ces nègres en révolte, tout compte fait semblables à leurs maîtres, aussi brigands qu’eux et qui veulent tout posséder, quel qu’en soit le prix. Cette sombre obstination tendant à une violence totale ne me permet plus de savoir d’où tu parles » (P. 98). Déracinements.Une complainte proche des râles de Firs, ce vieux laquais attaché à la Cerisaie, dans la pièce de Tchékov.

Pasolini n’hésite donc pas à briser un silence (« les autres écrivains ont peur de perdre des lecteurs et des petits privilèges »), pointant l’adoubement par l’image en rappelant que  la télévision sert beaucoup à vendre des livres et à rendre célèbre.

Dans un Berlusconisme faisant aujourd’hui système, ce passionné de révolte, cet indigné agissant (toujours seul), serait sans doute pris d’une crise d’épilepsie sans fin.