« Signor Giovanni » de Dominique Fernandez

Johan Joachim Winckelmann, archéologue et historien de l’art, précurseur du néoclassicisme allemand, énonciateur du principe général des chefs-d’œuvre de l’Antiquité (une noble simplicité et une calme grandeur). Soit. Assez pour les annales de l’histoire.

Winckelmann fut poignardé le 8 juin 1768. Un voile obscur recouvre le massacre de la chambre d’hôtel à Trieste. Son meurtrier, le brigand Francesco Arcangeli, fut condamné à la roue et écartelé sur une estrade dressée en face de l’Osteria Grande. Dans Signor Giovanni, Dominique Fernandez propose une contre-enquête basée sur les actes du procès d’Arcangeli, publiées en 1971. Pour quelle raison l’assassin a-t-il agit ? De quelle hérésie Winckelmann s’est-il rendu coupable à ses yeux ?

Anti-psychagogie (cérémonie religieuse jadis destinée à apaiser l’âmes des morts) voire exhumation honteuse – le psychobiographe-Académicien ré-ausculte l’âme du défunt dans un dialogue plaisant, savamment documenté.

Adepte des destins crépusculaires, pour Fernandez, l’aura de paria de Winckelmann ne fait aucun doute. Ce dernier portant en son nom même l’indice du trépas, la promesse de la chute : « comment traduire « Winckelmann », sinon par « l’homme de rebut ». » (p. 41)

Winckelmann chantre de l’art grec, cultivant les correspondances avec des jeunes hommes de vingt ans plus jeunes, apologue déguisé de l’amour socratique, célébrant l’androgynie et vouant un culte aux statues d’éphèbes, aurait succombé aux coups de couteau d’un rustre amant malintentionné. L’hypothèse émise par l’ouvrage est donc celle d’une mort pasolinienne.

« Entre Winckelmann et Signor Giovanni, deux faces d’un même caractère. Sublimation avec les jeunes patriciens ; pratiques ignobles dans la réalité. Sa première liaison qui ne soit pas platonique est une expérience de mortification et de souillure, et c’est pour celle qu’elle a lieu. » (p. 87)

Winckelmann aurait ainsi représenté un prototype d’hérétiques nés avec l’avènement de la bourgeoisie à la fin du XVIIIe siècle : « Pendant deux siècles ces hérétiques ont été condamnés à la double vie. Culte du beau, pratique du laid. Le Parthénon et les tasses. Bergers d’Arcadie et tapettes de gares. Ou encore, variante vénitienne : adorons en silence quelque éphèbe inaccessible, et laissons-nous mourir de choléra. » (p. 89)

Une grille de lecture s’appliquant, comme souvent avec Fernandez, à restituer leur sombre gloire aux parias et à dénicher les véritables motifs d’une si mystérieuse course à l’abîme.

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« In vino veritas » de Søren Kierkegaard

Écrit en 1844, In vino veritas, se présente tel un Sumpósion danois. Mais contrairement à l’objet du Banquet platonicien – brainstorming antique sur la nature d’Eros – c’est de l’amour des femmes qu’il est ici question. Femmes naturellement exclues du festin.

« Les femmes ne devraient jamais assister à une fête. (…) Puisque manger et boire sont les éléments les plus importants d’une fête, la femme ne doit pas être présente ; car elle n’est pas capable de « tenir » et le serait-elle, qu’elle manquerait d’esthétique. Sitôt que des femmes assistent à une fête, il faut limiter le boire et le manger à l’accessoire, manger et boire doivent alors se réduire à la proportion d’un modeste ouvrage féminin fait surtout pour occuper les mains » (p. 36-7).

Ce chapelet de vérités aux fragrances délicieusement zemmouriennes s’inscrit dans le cahier des charges d’un banquet ayant In vino veritas comme leitmotiv : « le vin étant la défense de la vérité et la vérité celle du vin » (p. 40). Personne ne devrait donc parler avant d’avoir bu, et il fallait « soit ressentir toute la puissance du vin, soit se trouver dans cet état où l’on parle beaucoup et malgré soi, sans pour cela que la cohésion du discours de la pensée soit constamment interrompue par des hoquets » (p. 48).

Cinq protagonistes arpentent ce dialogue : « Johannès, surnommé le séducteur, Victor Eremita, Constantin Constantius, et deux autres ». Parmi ces « sans proprium » figure un jeune homme soigneusement décrit : «  Mince, finement bâti, très brun, il n’avait en effet pas plus d’une vingtaine d’année » (p. 30-1). Charmide – à la sauce Kierkegaard – se targuant de n’avoir aucune histoire de cœur à son actif. C’est pourtant ici que l’idéal esthétique kierkegaardien est porté à son paroxysme : « l’amour correspond à ce qui est digne d’être aimé, et ce qui est digne d’être aimé c’est l’inexplicable » (p. 58).

Mais la femme revient vite au centre des débats : « Toute l’importance de la femme est négative, son importance positive est nulle en comparaison de l’importance qu’elle prend en devenant même destructrice » (p. 109).

La mode en point d’orgue : « C’est la mode qui est femme, car la mode est l’inconstance dans le non-sens, et elle ne connaît qu’une conséquence avec elle-même : c’est de devenir toujours de plus en plus archifolle » (p. 119) ; « Voilà pourquoi une femme devrait toujours prêter serment au nom de la mode, car son serment aurait une valeur ; la mode est la seule chose à laquelle elle pense toujours, la seule chose que sa réflexion parvient à rassembler avec tout et dans tout » (p. 126).

Les paroles du sage Johannès viendront profitablement clore ce discours fort distrayant.

« Thésée » d’André Gide

Rythme et épure dans l’écriture de ce récit serré et fluide qui revivifie la trame mythologique et dépoussière l’éthos Grec. Gide parvient à capter l’essence tragique de l’héroïsme antique où l’on conçoit que chaque victoire se paie au prix fort. Thésée s’inscrit axiologiquement dans une quête de soi : «  il ne suffit pas d’être, puis d’avoir été : il faut léguer et faire en sorte que l’on ne s’achève pas à soi-même. » « Obtiens-toi » sera son leitmotiv.

Au terme de sa vie, Thésée relate ainsi les différentes étapes de son existence : de sa victoire sur le beau mais stupide Minotaure jusqu’à la fondation d’Athènes.

Dépeignant non sans ironie le raffinement et les mœurs de la cour de Minos, où Thésée se fait l’effet d’un sauvage, Gide revient sur la relation de son héros avec la belle, et lassante Ariane. Thésée demeure insensible aux charmes de cette dernière. Une Ariane dont la sensiblerie agace ; « insupportables ses protestations d’amour éternel, et les petits noms tendres dont elle m’affublait. » Il lui préfère sa jeune sœur Phèdre qu’il parviendra à ramener en Attique en veillant à déposer Ariane sur le chemin, à Naxos, où celle-ci fut rejointe par Dionysos, qui l’épousa ; « ce qui peut être une façon de dire qu’elle se consola dans le vin. »

Dialoguant avec Œdipe, aveugle contemplatif quasi-gnostique, Thésée, homme d’action progressiste et stratège politique, prêche son pragmatisme et sa volonté de « faire jeu des cartes qu’il a. »

« Il m’est doux de penser qu’après moi, les hommes se reconnaîtront plus heureux, meilleurs et plus libres. Pour le bien de l’humanité, j’ai fait mon œuvre, j’ai vécu ». Ainsi finit Thésée.

« Manifeste Hédoniste » de Michel Onfray

À mille lieues d’un petit livre noir, produit marketing par essence, ce Manifeste offre un best-of éthéré (là ou la puissance d’exister était nettement plus feuillu) ; un condensé soft de la pensée du philosophe d’Argentan.

Onfray, pas à une contradiction près avec son archétype nietzschéen ne renie d’ailleurs pas le dessein d’une certaine pensée-système.

Dans un recueil où l’on apprend que le terme Métaphysique provient d’Andronicos de Rhodes, onzième successeur d’Aristote vers 60 avant JC ; où l’on constate les premiers germes d’une nouvelle religion à combattre : l’écologisme, un ratissage s’impose.

Le freudisme, dernière victime en date, n’échappe ainsi pas à la rétrospective. Onfray fait de Freud le Platon de la psychologie, le Saint-Paul de la psychanalyse. Moins scientifique que philosophe, Freud est selon ses propres dires, un Conquistador « autrement dit : un homme que la morale n’embarrasse pas quand il a décidé de parvenir à ses fins, en l’occurrence, sa correspondance en témoigne pendant des années : être riche et célèbre… » (p. 19). Get Rich, or die trying.

Face à la doctrine freudienne – « homophobe, phallocrate, misogyne, politiquement conservatrice, opposée à toute libération sexuelle, du côté des régimes autoritaires seuls capables de contenir les revendications pulsionnelles de la foule qu’il faut dompter » (p. 19) – bref, stéréotypiquement « de droite », Onfray propose une « contre-psychanalyse » : une psychanalyse non-freudienne, « de gauche »…

L’ennemi onfrayien numéro un reste néanmoins le christianisme – l’imprégnation chrétienne – que l’on retrouvera chez certains athées : « L’athée chrétien nie l’existence de Dieu, mais accepte toutes les conséquences éthiques de Dieu : il laisse de côté l’idole majuscule, mais sacrifie à toutes les idoles minuscules qui l’accompagnent – amour du prochain, pardon des péchés, irénisme de l’autre joue tendue, goût de la transcendance, préférence pour l’idéal ascétique, etc. » (p. 25). Là où un Finkielkraut dira que l’athéisme lui survient comme une évidence : Onfray percevra un discipline active – un stakhanovisme proche du plasticage nihiliste type « Saint-Pétersbourg » qui laisse tout de même quelque fois pantois.

Au passage, on rappellera que Nietzsche estimait lui-même dans son Gai Savoir que « la croyance à la vertu de l’incroyance, jusqu’au martyre pour cette dernière (…) cette violence, de prime abord, manifeste toujours le besoin d’une croyance, d’un appui, d’une assise, d’un soutien. »

Parmi les thèmes survolés, la question de l’Art – ici principalement traité sous l’angle du hypissîme Duchamp – prend une place centrale.  Duchamp, le Nietzsche de l’art, celui qui peint avec un Marteau. Duchamp, l’« anartiste décrètant une égale dignité de tous les supports possibles » (p. 29.), classé parmi les stirneriens, les nietzschéens qui proclamera « la mort du beau » à travers son premier ready-made. « La thèse de Duchamp ? C’est le regardeur qui fait le tableau » (p. 30). Nécessité d’une propédeutique des publics. Le démocratisme d’Onfray revient par la fenêtre. Quid de l’art qui prend aux tripes ? Quid d’une esthétique dionysiaque ?

Aussi – heureusement – conscient des dérives de l’art contemporain, Onfray propose de raréfier le conceptualisme et de renouer avec l’idéal révolutionnaire de Duchamp. « Notre époque paraît plus esthète et décadente qu’artistique. L’abus de concept détruit le concept et finit même par ruiner toute possibilité d’œuvre » estime-t-il (p. 32). On respire. Dans la charte onfrayienne proposée, il s’agit de « dépasser l’égotisme autiste et rompre avec la complaisance solipsiste de ceux qui mettent en scène la banalité »; d’« en finir avec la religion de l’objet trivial et refuser la transformation des objets de la société de consommation en fétiches de la religion esthétique » ; d’« abolir le règne du kitch qui triomphe comme art faussement populaire mais véritablement de mauvais goût » ; de « rompre avec la passion thanatophilique qui montre combien l’art contemporain reste prisonnier du schéma chrétien de la Crucifixion, de l’imitation du cadavre du Christ et de la passion pour le martyre » (nous y revoilà). Onfray, admirateur de Romano Parmeggiani, de Takashi Murakami ?

Du « Geste Kunique » (Sloterdijk)  à « l’agir-communicationnel » emprunté à Habermas, le ramassage référentiel pour la charte du bon goût postmoderne paraît sans fin. « Promouvoir un percept sublime en guise de constitution d’un Beau postmoderne immanent, ici et maintenant, accessible » (p. 35) – disparition de 2000 ans d’art platonicien – l’art souhaité par Onfray est un apollinisme égalitaire et populaire… Soit.

Philosophie bionique. Onfray,  accessoirement en guerre contre les soins palliatifs, proposera également une heuristique de l’audace en matière de bioéthique : « ne pas tabler sur la technophobie, la peur du pire, la menace de la catastrophe, le pessimisme de la modernité, mais défendre la technophilie, le désir du meilleur, la perspective du perfectionnement, l’optimisme de l’éthique hédoniste » (p. 45).

En politique, il s’indignera contre la « misère propre » et les « microfascismes décentralisés et rhizomiques, intersubjectifs et disséminés » (p. 50). Concevant le capitalisme comme l’idée d’une rareté indépassable, il tournera le dos à ses ex-acolytes du NPA tablant sur la possibilité d’un capitalisme libertaire.

Pour le philosophe, « si l’on refuse l’assujettissement, et que l’on est assez nombreux pour cela (leçon de l’association d’égoïstes de Stirner), alors le pouvoir s’effondre de lui-même, car il ne tient sa force que de notre faiblesse, il n’a de puissance que de notre soumission » (p. 52). C’est ici que l’affaire s’avère gênante : le « principe de Gulliver » proposé par Onfray, c.-à-d. « l’idée qu’un géant peut être entravé par des Lilliputiens si et seulement si le lien d’une seul de ces petites créatures se trouve associé à une multiplicité d’autres attaches » (p. 52) préfigure une politique de ressentiment : l’alliance des petits, faibles, contre les forts : conception en soi radicalement anti-nietzschéenne… Derrière cette politique de la transgression grégaire à petite échelle ? Rien.

Place aux invités : Hagiographie à la gloire de Zarathoustra-Onfray (dixit Jacques Gallo, p. 97). Éloge des  universités populaires. Le concept, attirant retraités bohèmes et bobos éco-responsables a le mérite d’exister : initiative gratuite, micro-résistance du savoir dans un enseignement passé par la moulinette consumériste.

L’évangile selon Michel, investit également le domaine du Slow Food, cette création planétaire de Carlo Petrini, « résistance à la mondialisation libérale (…) un genre de révolution proudhonienne » (p. 111). Contradictions toujours (avec les expériences bioniques – quasi-futuristes – prônées ça et là), là où l’on imagine Onfray davantage devant un repas frugal, ces lignes trahissent comme une ingénuité béate devant un pays de cocagne antédiluvien (avant le déluge mondialiste). Le parallèle entre érotisme et hédonisme gastronomique offre pourtant matière à réfléchir (là où, la cuisine familiale peut comporter une dimension maternante lié au souci de « nourrir », l’hédonisme gastronomique évoque un souci des plaisirs. On serait dès lors tenté de lier restauration et prostitution, voire de considérer les pique-niques comme une forme d’échangisme en plein-air…).

Aussi, dans les invités, on retiendra surtout deux portraits du graphomane normand. Le premier, dressé par Jean-Paul Enthoven, ne loupe pas Onfray : « Michel – qui se juche volontiers sur ses quartiers de pauvreté – me fait souvent penser aux aristocrates qui se juchent sur leurs quartiers de noblesse » (p. 131) ; « cet hédoniste vit comme un moine. Cet athée a le goût de l’absolu. Ce matérialiste argumenté croit à l’idéal. Ce non-freudien est souvent dupé par ses propres actes manqués. Ce nietzschéen est compatissant. Cet anti-platonicien chérit sa caverne. » (p. 132). Le dernier portait, par Guy Bedos, s’avèrera également touchant.

Cette somme onfrayienne dont la maquette léchée ne ressemble pas (ou si peu) au philosophe du terroir, est une biographie sous tutelle, parenthèse design dans un flux incessant de publications. Next. 

« L’Obsesseur » de Paul Verlaine

Après l’écueil de « Sagesses » où la poésie d’un Verlaine, à la réputation déjà bien chargée, se mettait au service de la foi et dès lors, ne respirait guère la sincérité, l’Obsesseur, au contenu acide et vaporeux, fait figure de virage à 180 degrés.

Dans ce recueil de textes aux relents parfois fantastiques, plusieurs thèmes centraux : l’absurde tragédie de l’être, la méchanceté gratuite, la mort.

Tel un satyre repus dans quelque bacchanale, Verlaine nous conte ces récits de déchéances où s’opère une transvaluation des valeurs débouchant sur un immoralisme perfide.

Histoires de souteneurs ou de neurasthéniques aux « mouvements crustacéens » (p. 84) rattrapant leur vie sur le tard, de sale petite fille, « gentiment sale, mais sale ! » (p. 44), de rencontres scellant le destin, de beautés sacrifiées, de faiblards entichés, d’envies. Des récits de bassesses frisant à quelques reprises les regrettées « Tales From the Crypt ». Des comptines acerbes pour piliers de comptoirs absinthés où l’on savourera un vocabulaire verlainien particulièrement truculent, le temps que le sucre fonde : « J’entends dans les petits soins dont elle avait câliné, dodiné ses insomnies, ses réveils, ses mauvaises humeurs et ses enfantgâtismes » (p. 66).

Le Satiricon léger et très 19ème d’un poète maudit du Parnasse décadent.

« Le miel et l’absinthe » de André Comte-Sponville

Dans cet ouvrage au titre alléchant, André Comte-Sponville, s’efface pour mieux narrer l’intime lien reliant à quelques siècles près, Épicure, davantage sage que philosophe, à son humble disciple Lucrèce, moins philosophe que poète. Lucrèce, s’y voit dépeint à la fois comme une espèce de présocratique tardif, surgissant plus de trois siècles après Socrate, et comme héros des Lumières avec dix-huit siècles d’avance, mettant sa poésie au service d’une philosophie qu’il aborde non pas comme producteur, mais bien comme consommateur.

Revenant assez (trop) longuement sur le matérialisme émergentiste – matérialisme de l’aléatoire – de Lucrèce: « vie et pensée n’existent que de façon seconde et déterminée (par la matière) mais existent bel et bien (p. 147) », Comte-Sponville prouve que, bien que disciple d’un épicurisme antérieur, l’auteur du De rerum natura, s’émancipe – fidèlement – sur bon nombre de sujets de son maître grec.

Alors qu’Épicure est tout le contraire d’un libertin ; « estimons-nous heureux, disait-il à propos des relations sexuelles, si nous nous en tirons sans dommage! (p. 117) », la propédeutique amoureuse lucrétienne suggère une allitération poétique, opposant la passion impure (toujours mêlée d’angoisse et de possessivité) au pur plaisir (pura voluptas) (p. 120) – sorte d’apologie raisonnée de la liberté sexuelle, raillant avec ironie les atermoiements induits par Éros.

Mais c’est au principe religieux, que Lucrèce, soumet une salve particulièrement meurtrière, là où Epicure restait indifférent, ménageant les Dieux dans leur intermonde. Adepte de la déconstruction, 19 siècles avant Derrida, il n’existe pas d’auteur dans toute l’Antiquité, nous dit Comte-Sponville, qui ait cette vivacité antireligieuse, cette rage, cette radicalité (p. 54). Pourquoi la religion ? La réponse de Lucrèce tient en trois points : à cause de l’imagination, de l’ignorance et de la peur. Pour Lucrèce, il s’agit dès lors de désenchanter le monde, convoquant, contre la religion, la piété, cette faculté de « pouvoir tout regarder d’un esprit pacifié » (p. 222-3).

C’est là où, dans ses promenades lucrétiennes, Comte-Sponville resurgit. Nous offrant volontaires quelques clés de lecture, il présente Lucrèce comme un penseur tragique – ce qu’Épicure n’était pas – dérélictueux et conscient tel Cioran de « l’inconvénient d’être né » ; le fait d’être jeté, rejeté, vomi dans le monde.

« Le Souci des plaisirs : Construction d’une érotique solaire » de Michel Onfray

Dans ce vade-mecum hédoniste dans la lignée de « L’art de jouir » et de sa « Théorie du corps amoureux », Onfray dresse à juste titre le constat de l’imprégnation chrétienne, essentiellement paulinienne : « Paul mit de la mort partout, comme on marque son territoire avec ses excréments psychiques » (p. 72). Le virage névrotique paulinien priva le monde d’une variation palestinienne du Bouddha. Le Christ, premier grand corps malade, demeure le modèle à imiter, à savoir ; un cadavre (p. 39).

Dans un énième plaidoyer pour l’affranchissement d’Eros de sa camisole monothéiste, Onfray dénonce les faux-athées tels Sade et Bataille, deux défenseurs inattendus de l’éros nocturne paulinien. « Extatiques, le Chrétien, le sadien, le bataillien communient dans ce même abattoir de carcasses humaines » (p. 115). Ces nihilistes de la chair, post-mort de dieu, désirent avant tout garder le christianisme intact et efficace afin de jubiler de sa transgression (p. 156). Dès lors, une nouvelle déchristianisation s’impose.

Du reste, opposant religion de la nature et de la vie contre religion du livre et de la mort (p. 197), Onfray dévoile les potentialités d’un Eros solaire indien ; un hédonisme spinozien supposant un partage des plaisirs par delà les espèces – Face à la thanatopraxie chrétienne, la jouissance indienne multiple : le Kâma-sûtra comme exacte antithèse à la Cité de Dieu.

Or, Onfray pense une nouvelle fois la déchristianisation sous le mode collectif, symbole des deux échecs précédents. Paradoxe récurrent ; Onfray oscille en permanence entre un communisme des sens : « la communauté doit inventer et prévoir tous les agencements possibles et imaginables afin de faciliter leurs réalisations » (p. 244) et un « je » rimbaldien – vecteur d’un solipsisme amoureux. Nietzschéen de gauche et philosophe populaire ; Onfray, penseur oxymorique avant tout, ne semble pas vouloir faire son deuil des masses éclairées, rêvant toujours du mariage contre-nature du bon sauvage rousseauiste au surhomme de Sils-Maria.

Et, quitte à recycler les salves du « Traité d’Athéologie », quid d’une première désislamisation ?