« Considérations d’un apolitique » de Thomas Mann

31FDCSF4MZL._SY300_« La commémoration est une excellente méthode d’épuisement festif d’un sujet » estimait Philippe Muray. Au cœur des festivités entourant le centenaire du déclenchement du premier conflit mondial, inscrites sous le signe d’un pacifisme fédérateur et permettant aux rédactions des JT d’espacer les marronniers estivaux – et à l’heure même où les meutes de jihadistes enragés de l’Etat islamique (EI) s’emparent de Qaraqosh, la plus grande ville chrétienne d’Irak, bien décidés à éradiquer toute traces d’un passé multiconfessionnel millénaire, quoi de plus exotique qu’une plongée dans les exquises pensées de Thomas Mann parues en 1918, à mille lieues de l’unanimisme ambiant.

Clarifions d’emblée la position de Mann vis-à-vis des faiseurs d’opinion :

« Non, j’accorde que je ne suis pas un paladin de mon époque, pas plus un « guide », ni ne veux l’être. Je n’aime pas les guides, les Führer, ni non plus les « professeurs », par exemple, les « professeurs de démocratie ». J’aime et j’estime encore moins ces petits, ces médiocres, ces nez creux qui vivent d’informations récoltées et de pistes flairées, cette racaille de valets et d’estafettes du temps qui trottent aux côtés de tout ce qui est nouveau, en manifestant sans cesse leur dédain pour ceux qui sont moins dispos et moins agiles. Ou encore les freluquets et conformistes de leur époque, ces gens chics, ces élégants intellectuels, qui portent les dernières idées et les dernières paroles à la mode comme ils portent leur monocle, qui, par exemple, manient les concepts « esprit, amour, démocratie » – en sorte qu’il aujourd’hui déjà difficile d’entendre ce jargon sans avoir la nausée. » (p. 27)

Aussi, pour Mann, « ce qu’il y a de plus minable et de plus méprisable sur terre n’est pas la classe d’artistes subalternes, mais l’ « intellectualité » subalterne. » (p. 86) – en premier lieu les journalistes :  « Le journaliste, cet habile mitonneur de sauces qui avec un tout petit fait vous fabrique un article de fond de cinq colonnes ? Jouer le rôle de connaisseur ne fait-il pas partie, en définitive, de ses instincts fondamentaux. » (p. 256)

Ce qui révolte encore plus Thomas Mann est l’apparition de l’intellectuel satisfait, « qui a fait du monde un système placé sous le signe de la pensée démocratique et vit à présent en ergoteur, en détenteur du droit. » (p. 279) Mann, écrivain anti-intellectuel ? Non, l’auteur de Mort à Venise s’inscrit en réalité dans la tradition des chroniqueurs sceptiques : « Le scepticisme est lui-même une prise de position intellectuelle contre ce qui est intellectuel, il n’est pas un anti-intellectualisme, car celui-ci implique le respect, et la notion de scepticisme ne va jamais sans une note de frivolité. » (p. 200). Pour l’écrivain, « nulle exigence n’est plus insensée, plus éhontée, que « la politisation de l’esprit » – comme si l’esprit devait se politiser parce que la politique n’est pas capable d’esprit et tombe de plus en plus dans une sorte d’encanaillement rhétorique ! » (p. 230)

Soit, ces considérations rédigées en pleine guerre, ne devaient, à l’origine, n’être qu’une réplique au Zola de son antithétique frère, Henrich Mann – renommé pour l’occasion : « littérateur de la civilisation ». Une civilisation, imposée par les forces ennemies pour supplanter la Kultur« une évolution menant à un nivellement de toute culture nationale dans le sens d’une civilisation homogène » (p. 208) :

 « La civilisation est non seulement, […] quelque chose de spirituel, mais elle est l’esprit même – l’esprit au sens de la raison, des mœurs policées, du doute, des lumières et enfin de la désagrégation, alors que la culture, au contraire, représente le principe artistique organisateur et constructif, qui maintient et transfigure la vie. » (p. 149)

« Je n’ai pas été assez fort ou assez présomptueux pour ne pas me préoccuper de la guerre. » (p. 407) En effet, Thomas Mann prendra fait et cause pour le camp allemand. Il perçoit l’entrée en guerre de l’Empire des Hohenzollern comme un acte de survie, de préservation et de conservation de l’âme allemande, ce dernier bastion de culture face aux promesses d’une civilisation et d’un démocratisme qu’il répugne, non sans développer son parti-pris :

 « Ma participation à cette guerre n’a rien à voir avec une hégémonie mondiale et commerciale, elle n’est rien d’autre que la participation à ce processus passionné d’autoconnaissance, de limitation et de consolidation de soi, auquel la culture allemande s’est trouvée contrainte à la suite d’une effroyable pression spirituelle et d’un assaut venus de l’extérieur. »  (p. 105)

Il nuancera plus tard :

« On peut, dans cette guerre, être corps et âme du côté allemand, désirer passionnément la victoire allemande parce qu’on sent sa propre vie, son propre honneur, indissolublement liés à la vie et à l’honneur de l’Allemagne, – et cependant, à ses heures les plus secrètes, incliner à penser que ce peuple cultivé, savant et problématique est destiné à être le ferment de l’Europe, et non à la dominer. » (p. 422)

Tout au long de ses considérations, Thomas Mann veillera à décrire ce qu’il sous-entend par ce type allemand, en voie d’extinction, mettant en exergue ses propres convictions : « Si je suis libéral, je le suis au sens de la libéralité et non du libéralisme. Car je suis apolitique, nationaliste, mais de convictions apolitiques, comme l’Allemand de culture bourgeoise » (p. 104)

Partisan des Villes et de l’Empire contre l’Etat-Nation, c’est l’identité même du peuple allemand qui selon Mann se voit menacée par le modèle démocratique. Bourgeois [Bürger] au sens germanique du terme, il perçoit en effet le peuple allemand comme profondément apolitique ; étranger à la démocratie – la démocratisation de l’Allemagne équivalant pour Mann à sa dégermanisation (p. 65).

Tantôt ironique ; « J’ai entendu un célèbre chef d’orchestre s’écrier : « On en viendra à faire voter l’orchestre pour décider si un passage doit être joué piano ou mezzoforte » (p. 228), il reprendra une phrase de Wagner à son compte : « en Allemagne la démocratie a le caractère d’une traduction. Elle n’existe que dans la presse. » (p. 108) « Sous un régime démocratique, on pourra plus avantageusement faire du commerce » – voilà sa manière d’argumenter » (p. 215) dit-il, exposant au fil des pages, et non sans esprit, son point de vue d’antidémocrate :

 « La démocratie équivaut au règne de la politique. Il ne peut y avoir, il n’y aura rien, ni pensée, ni création, ni vie, où la politique n’ait sa part ou qui n’entretienne pas un contact, un rapport avec elle. La politique en tant qu’atmosphère, mêlée à l’air vital. » (p. 257)

« L’art politisé, la morale politisée, l’idée, toute pensée, tout sentiment, toute volonté politisés – qui voudrait vivre dans un monde pareil ? » (p. 329)

 « La foi dans la démocratie est une manière de se mettre intellectuellement à l’abri à tout prix, c’est de l’obscurantisme, – quand ce n’est pas, […] de l’autocomplaisance. » (p. 412)

Or, ces pages ne constituent en aucun cas un manifeste (a)politique. Bien plus a-t-on à faire au témoignage d’un mécontemporain nostalgique d’une certaine époque : l’époque bourgeoise, celle qui « succéda à l’âge religieux et chevaleresque, l’époque de la Hanse, l’époque des Villes, [qui] fut une époque culturelle pure, non politique, le bourgeois ne recueillit pas l’héritage politique du chevalier. » (p. 103)

Dans une période où s’affront(ai)ent les conceptions nationales étriquées, Mann rappelle que « l’Allemagne n’a pas de front d’airain comme l’Angleterre, elle n’a pas l’élan sentimental unifié de la France. L’Allemagne n’est pas une nation… » (p. 169). Un constat qu’il nous faudra, plus que jamais, mûrir aujourd’hui :

« Démocratie et nationalisme sont de même origine, et ne font qu’un. Et le coupable […], la responsable de l’état actuel de l’Europe, de son anarchie, de la lutte de tous contre tous, la coupable dans cette guerre, c’est la démocratie nationaliste. Le principe national est le principe atomiste, anarchique, antieuropéen, réactionnaire. La démocratie est réactionnaire, car elle est nationaliste et sans aucune conscience européenne. » (p. 179)

Ces considérations sont en outre pour Mann l’occasion de revenir sur les nombreuses figures tutélaires qui marquèrent profondément sa pensée; trois esprits à jamais associés, « des phénomènes, non pas intimement allemands mais européens : Schopenhauer, Nietzsche et Wagner. » (p. 69)

De Schopenhauer, il louera la pensée politique aux accents hobbesiens : « La constitution d’un Etat incarnant uniquement le droit abstrait serait une excellente chose pour d’autres êtres que les hommes ; la grande majorité de ceux-ci est, en effet extrêmement égoïste, injuste, sans scrupules, menteuse, parfois méchante et en même temps d’une intelligence très médiocre.» (p. 112) Un Schopenhauer qui voulait que l’on considérât l’Etat « comme une machine au service de l’homme, et dont il importe peu de savoir si elle est conservatrice, libérale, libre penseuse, catholique, mais simplement si elle fonctionne à notre gré, et aux moindres frais possible » (la Commission européenne serait-elle d’essence schopenhauerienne ?)

Le Schopenhauer dépeint par Mann déclare l’Etat comme indispensable, « car lui seul met un frein à l’égoïsme illimité de presque tous, à la méchanceté de beaucoup, à la cruauté de quelques-uns. » (p. 216) Mann lui-même s’exprimera clairement en faveur d’une monarchie constitutionnelle : « Je veux la monarchie, je veux un régime passablement indépendant, lui seul garantit la liberté politique dans le domaine spirituel et économique. » (p. 224)

Aussi, il approuve Nietzsche lorsque ce dernier dénonce : « la montée de l’idiotie parlementaire, de la lecture du journal et des bavardages littéraires de tous sur tout… La montée croissante du démocrate, l’abrutissement de l’Europe et le rapetissement de l’homme européen qu’elle conditionne » (p. 207) Avec Nietzsche, il souhaitera dès lors que « la croyance idiote au nombre et la superstition des majorités ne s’imposent pas encore en Allemagne comme chez les races latines, et qu’on invente enfin encore du nouveau en politique ! » p. 234

Ses redoutables incises contre ce moral verbiage que certains appelleraient aujourd’hui « le politiquement correct » demeurent d’une acuité inégalée :

 « La conscience d’avoir le « progrès » pour soi engendre manifestement une assurance morale, une confiance en soi qui approchent de l’endurcissement et finalement se figurent ennoblir la grossièreté, du seul fait qu’elle s’en sert  » (p. 56)

 

« Les opinions publiques courent les rues. Ramassez-en une, affichez-là, et vous semblerez à beaucoup de gens – peut-être à vous-même – plus respectable qu’auparavant, ce qui d’ailleurs repose sur une illusion. Le fait que quelqu’un est conservateur importe peu quant à son rang et sa valeur : tout imbécile peut l’être. Pas plus que le fait d’être démocrate n’assigne à quelqu’un une valeur et un rang : tout imbécile l’est aujourd’hui. » (p. 219)

Mann met ainsi en garde devant les dangers psychiques, humains, de cette démocratisation croissante, à savoir: « [le] danger d’un nivellement complet, d’un abêtissement et d’un encanaillement par le journal et la rhétorique, seule peut obvier une éducation dont l’idée dominante, comme Goethe le réclame dans la Province pédagogique, devrait être le respect. » (p. 222) « La politique rend grossier, vulgaire, stupide. L’envie, l’insolence, la convoitise sont tout ce qu’elle enseigne. Seule l’éducation de l’âme libère », ajoute-t-il (p. 223) en concluant : « Je ne veux pas de politique. Je veux l’objectivité, l’ordre, la décence. Si c’est faire acte de béotien, je veux être un béotien. » (p. 224)

À ce titre, Mann citera Gogol signalant que « les vrais génies ne se développent qu’aux époques brillantes de rois et de royaumes puissants, et non sous l’influence de hideux événements politiques et de républiques terroristes qui jusqu’à ce jour n’ont pas donné au monde un seul poète. » (p. 305)

Aussi, « L’optimiste, le réformateur, en un mot le politicien n’a jamais d’humour, il est pathétique et rhéteur » (p. 344) indique-t-il. Mann estime ainsi que « l’intellectuel a le choix […] entre l’ironie et le radicalisme. Une troisième solution n’est décemment pas possible. » (p. 471) Une ironie, qui est « modestie, scepticisme regardant en arrière, est une forme de morale, une éthique personnelle, une « politique intérieure » (p. 477).

Car c’est en l’esthète que Thomas Mann perçoit l’antithèse du politique :

 « L’esthète est plutôt un humoriste, le tragi-comique de l’humanité ; et sa critique, en dépassant et excluant le national, ne suggère pas que seul son propre peuple est misérable et ridicule, et que les autres par contre sont nobles et heureux – conception que le critique politique semble presque toujours tout au moins entretenir et court toujours grand danger d’éveiller. » (p. 252)

Notons pour finir que les écrits de l’auteur des Buddenbrook prendront souvent une tournure prophétique, en particulier lorsqu’il s’agit de gloser sur la politique mondiale, sur l’Europe ou les États-Unis :

 « L’avenir, si les indices ne trompent pas, verra quelques gigantesques empires mondiaux – que l’Allemagne en fasse ou non partie – qui se partageront l’administration du globe terrestre, et l’expression « les droits des petites nation » passera généralement pour la phrase sentimentale et mensongère qu’elle est déjà aujourd’hui : comme si la démocratie était le moins du monde en contradiction avec l’impérialisme ou le capitalisme – comme s’il n’étaient pas, bien plutôt, presque solidaires et identiques. » (p. 298)

« L’ « Européen », dit une phrase de la « doctrine », « veut d’abord faire des affaires, mais tout en faisant ses affaires, en deuxième lieu, il veut aussi quelque chose de moral, c’est-à-dire : réaliser un progrès humanitaire ». Telle est la définition de l’européanisme, et c’est en même temps celle de la politique et de la civilisation. Ce que le littérateur de la civilisation veut nous inculquer, à nous Allemands. » (p. 300)

« En ce moment, [l’Amérique] offre un brillant exemple de l’art démocratique de la bonne conscience, la synthèse politique de l’esprit et de la puissance, de la morale et des affaires sous prétexte de « justice » et, couverte des louanges du monde démocratique, elle se fortifie et s’élève au rang de grande puissance – et ce, en se militarisant et en construisant une flotte. » (p. 302)

« À mes bonnes heures, je crois aussi en cette Europe future qui, ouverte à une humanité religieuse et à une spiritualité tolérante, ne pourra se souvenir qu’avec honte et ironie de son conflit actuel, acharné, au sujet de conceptions du monde divergentes. Puisse cette Europe n’être pas doctrinaire, ergoteuse, ne pas croire à des mots et à des antithèses, être libre, sereine et douce, puisse-t-elle n’avoir qu’un haussement d’épaules pour les vocables « aristocratie » et de « démocratie ». (p. 407)

Citant le tristement célèbre Paul de Lagarde – dont certaines idées furent reprises a posteriori par le nazisme, Mann, pour qui « la germanité est un abîme » notera que celle-ci « n’est pas dans la race, mais dans l’âme » (p. 458).

Thomas Mann, un type allemand désormais intégralement éteint, après deux guerres mondiales, 40 années durant lesquelles une partie de sa population demeura engrillagée derrière le rideau de fer à l’est tandis que s’accomplissait une américanisation profonde des moeurs à l’ouest ; la civilisation du Burger King ayant depuis belle lurette supplantée la Kultur du Bürger de la Hanse. À noter qu’au même titre que les Himbas, on trouvera quelques poches préservées de Deutschländers en Namibie, à Swakopmund, à la côte, ou barricadés dans quelque ranch reculé, éleveurs-cultivateurs en terres arides ; rares descendants des anciens colons motivés par la Weltpolitik de Guillaume II.

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« In vino veritas » de Søren Kierkegaard

Écrit en 1844, In vino veritas, se présente tel un Sumpósion danois. Mais contrairement à l’objet du Banquet platonicien – brainstorming antique sur la nature d’Eros – c’est de l’amour des femmes qu’il est ici question. Femmes naturellement exclues du festin.

« Les femmes ne devraient jamais assister à une fête. (…) Puisque manger et boire sont les éléments les plus importants d’une fête, la femme ne doit pas être présente ; car elle n’est pas capable de « tenir » et le serait-elle, qu’elle manquerait d’esthétique. Sitôt que des femmes assistent à une fête, il faut limiter le boire et le manger à l’accessoire, manger et boire doivent alors se réduire à la proportion d’un modeste ouvrage féminin fait surtout pour occuper les mains » (p. 36-7).

Ce chapelet de vérités aux fragrances délicieusement zemmouriennes s’inscrit dans le cahier des charges d’un banquet ayant In vino veritas comme leitmotiv : « le vin étant la défense de la vérité et la vérité celle du vin » (p. 40). Personne ne devrait donc parler avant d’avoir bu, et il fallait « soit ressentir toute la puissance du vin, soit se trouver dans cet état où l’on parle beaucoup et malgré soi, sans pour cela que la cohésion du discours de la pensée soit constamment interrompue par des hoquets » (p. 48).

Cinq protagonistes arpentent ce dialogue : « Johannès, surnommé le séducteur, Victor Eremita, Constantin Constantius, et deux autres ». Parmi ces « sans proprium » figure un jeune homme soigneusement décrit : «  Mince, finement bâti, très brun, il n’avait en effet pas plus d’une vingtaine d’année » (p. 30-1). Charmide – à la sauce Kierkegaard – se targuant de n’avoir aucune histoire de cœur à son actif. C’est pourtant ici que l’idéal esthétique kierkegaardien est porté à son paroxysme : « l’amour correspond à ce qui est digne d’être aimé, et ce qui est digne d’être aimé c’est l’inexplicable » (p. 58).

Mais la femme revient vite au centre des débats : « Toute l’importance de la femme est négative, son importance positive est nulle en comparaison de l’importance qu’elle prend en devenant même destructrice » (p. 109).

La mode en point d’orgue : « C’est la mode qui est femme, car la mode est l’inconstance dans le non-sens, et elle ne connaît qu’une conséquence avec elle-même : c’est de devenir toujours de plus en plus archifolle » (p. 119) ; « Voilà pourquoi une femme devrait toujours prêter serment au nom de la mode, car son serment aurait une valeur ; la mode est la seule chose à laquelle elle pense toujours, la seule chose que sa réflexion parvient à rassembler avec tout et dans tout » (p. 126).

Les paroles du sage Johannès viendront profitablement clore ce discours fort distrayant.

« Manifeste Hédoniste » de Michel Onfray

À mille lieues d’un petit livre noir, produit marketing par essence, ce Manifeste offre un best-of éthéré (là ou la puissance d’exister était nettement plus feuillu) ; un condensé soft de la pensée du philosophe d’Argentan.

Onfray, pas à une contradiction près avec son archétype nietzschéen ne renie d’ailleurs pas le dessein d’une certaine pensée-système.

Dans un recueil où l’on apprend que le terme Métaphysique provient d’Andronicos de Rhodes, onzième successeur d’Aristote vers 60 avant JC ; où l’on constate les premiers germes d’une nouvelle religion à combattre : l’écologisme, un ratissage s’impose.

Le freudisme, dernière victime en date, n’échappe ainsi pas à la rétrospective. Onfray fait de Freud le Platon de la psychologie, le Saint-Paul de la psychanalyse. Moins scientifique que philosophe, Freud est selon ses propres dires, un Conquistador « autrement dit : un homme que la morale n’embarrasse pas quand il a décidé de parvenir à ses fins, en l’occurrence, sa correspondance en témoigne pendant des années : être riche et célèbre… » (p. 19). Get Rich, or die trying.

Face à la doctrine freudienne – « homophobe, phallocrate, misogyne, politiquement conservatrice, opposée à toute libération sexuelle, du côté des régimes autoritaires seuls capables de contenir les revendications pulsionnelles de la foule qu’il faut dompter » (p. 19) – bref, stéréotypiquement « de droite », Onfray propose une « contre-psychanalyse » : une psychanalyse non-freudienne, « de gauche »…

L’ennemi onfrayien numéro un reste néanmoins le christianisme – l’imprégnation chrétienne – que l’on retrouvera chez certains athées : « L’athée chrétien nie l’existence de Dieu, mais accepte toutes les conséquences éthiques de Dieu : il laisse de côté l’idole majuscule, mais sacrifie à toutes les idoles minuscules qui l’accompagnent – amour du prochain, pardon des péchés, irénisme de l’autre joue tendue, goût de la transcendance, préférence pour l’idéal ascétique, etc. » (p. 25). Là où un Finkielkraut dira que l’athéisme lui survient comme une évidence : Onfray percevra un discipline active – un stakhanovisme proche du plasticage nihiliste type « Saint-Pétersbourg » qui laisse tout de même quelque fois pantois.

Au passage, on rappellera que Nietzsche estimait lui-même dans son Gai Savoir que « la croyance à la vertu de l’incroyance, jusqu’au martyre pour cette dernière (…) cette violence, de prime abord, manifeste toujours le besoin d’une croyance, d’un appui, d’une assise, d’un soutien. »

Parmi les thèmes survolés, la question de l’Art – ici principalement traité sous l’angle du hypissîme Duchamp – prend une place centrale.  Duchamp, le Nietzsche de l’art, celui qui peint avec un Marteau. Duchamp, l’« anartiste décrètant une égale dignité de tous les supports possibles » (p. 29.), classé parmi les stirneriens, les nietzschéens qui proclamera « la mort du beau » à travers son premier ready-made. « La thèse de Duchamp ? C’est le regardeur qui fait le tableau » (p. 30). Nécessité d’une propédeutique des publics. Le démocratisme d’Onfray revient par la fenêtre. Quid de l’art qui prend aux tripes ? Quid d’une esthétique dionysiaque ?

Aussi – heureusement – conscient des dérives de l’art contemporain, Onfray propose de raréfier le conceptualisme et de renouer avec l’idéal révolutionnaire de Duchamp. « Notre époque paraît plus esthète et décadente qu’artistique. L’abus de concept détruit le concept et finit même par ruiner toute possibilité d’œuvre » estime-t-il (p. 32). On respire. Dans la charte onfrayienne proposée, il s’agit de « dépasser l’égotisme autiste et rompre avec la complaisance solipsiste de ceux qui mettent en scène la banalité »; d’« en finir avec la religion de l’objet trivial et refuser la transformation des objets de la société de consommation en fétiches de la religion esthétique » ; d’« abolir le règne du kitch qui triomphe comme art faussement populaire mais véritablement de mauvais goût » ; de « rompre avec la passion thanatophilique qui montre combien l’art contemporain reste prisonnier du schéma chrétien de la Crucifixion, de l’imitation du cadavre du Christ et de la passion pour le martyre » (nous y revoilà). Onfray, admirateur de Romano Parmeggiani, de Takashi Murakami ?

Du « Geste Kunique » (Sloterdijk)  à « l’agir-communicationnel » emprunté à Habermas, le ramassage référentiel pour la charte du bon goût postmoderne paraît sans fin. « Promouvoir un percept sublime en guise de constitution d’un Beau postmoderne immanent, ici et maintenant, accessible » (p. 35) – disparition de 2000 ans d’art platonicien – l’art souhaité par Onfray est un apollinisme égalitaire et populaire… Soit.

Philosophie bionique. Onfray,  accessoirement en guerre contre les soins palliatifs, proposera également une heuristique de l’audace en matière de bioéthique : « ne pas tabler sur la technophobie, la peur du pire, la menace de la catastrophe, le pessimisme de la modernité, mais défendre la technophilie, le désir du meilleur, la perspective du perfectionnement, l’optimisme de l’éthique hédoniste » (p. 45).

En politique, il s’indignera contre la « misère propre » et les « microfascismes décentralisés et rhizomiques, intersubjectifs et disséminés » (p. 50). Concevant le capitalisme comme l’idée d’une rareté indépassable, il tournera le dos à ses ex-acolytes du NPA tablant sur la possibilité d’un capitalisme libertaire.

Pour le philosophe, « si l’on refuse l’assujettissement, et que l’on est assez nombreux pour cela (leçon de l’association d’égoïstes de Stirner), alors le pouvoir s’effondre de lui-même, car il ne tient sa force que de notre faiblesse, il n’a de puissance que de notre soumission » (p. 52). C’est ici que l’affaire s’avère gênante : le « principe de Gulliver » proposé par Onfray, c.-à-d. « l’idée qu’un géant peut être entravé par des Lilliputiens si et seulement si le lien d’une seul de ces petites créatures se trouve associé à une multiplicité d’autres attaches » (p. 52) préfigure une politique de ressentiment : l’alliance des petits, faibles, contre les forts : conception en soi radicalement anti-nietzschéenne… Derrière cette politique de la transgression grégaire à petite échelle ? Rien.

Place aux invités : Hagiographie à la gloire de Zarathoustra-Onfray (dixit Jacques Gallo, p. 97). Éloge des  universités populaires. Le concept, attirant retraités bohèmes et bobos éco-responsables a le mérite d’exister : initiative gratuite, micro-résistance du savoir dans un enseignement passé par la moulinette consumériste.

L’évangile selon Michel, investit également le domaine du Slow Food, cette création planétaire de Carlo Petrini, « résistance à la mondialisation libérale (…) un genre de révolution proudhonienne » (p. 111). Contradictions toujours (avec les expériences bioniques – quasi-futuristes – prônées ça et là), là où l’on imagine Onfray davantage devant un repas frugal, ces lignes trahissent comme une ingénuité béate devant un pays de cocagne antédiluvien (avant le déluge mondialiste). Le parallèle entre érotisme et hédonisme gastronomique offre pourtant matière à réfléchir (là où, la cuisine familiale peut comporter une dimension maternante lié au souci de « nourrir », l’hédonisme gastronomique évoque un souci des plaisirs. On serait dès lors tenté de lier restauration et prostitution, voire de considérer les pique-niques comme une forme d’échangisme en plein-air…).

Aussi, dans les invités, on retiendra surtout deux portraits du graphomane normand. Le premier, dressé par Jean-Paul Enthoven, ne loupe pas Onfray : « Michel – qui se juche volontiers sur ses quartiers de pauvreté – me fait souvent penser aux aristocrates qui se juchent sur leurs quartiers de noblesse » (p. 131) ; « cet hédoniste vit comme un moine. Cet athée a le goût de l’absolu. Ce matérialiste argumenté croit à l’idéal. Ce non-freudien est souvent dupé par ses propres actes manqués. Ce nietzschéen est compatissant. Cet anti-platonicien chérit sa caverne. » (p. 132). Le dernier portait, par Guy Bedos, s’avèrera également touchant.

Cette somme onfrayienne dont la maquette léchée ne ressemble pas (ou si peu) au philosophe du terroir, est une biographie sous tutelle, parenthèse design dans un flux incessant de publications. Next. 

« Le Manifeste Chap: Savoir-vivre révolutionnaire pour gentleman moderne » de Gustav Temple & Vic Darkwood

Ce manifeste se présente d’emblée comme une plaisanterie sérieuse. Teinté d’une ironie so british, l’ouvrage signé Gustav Temple & Vic Darkwood (2001), présenté par Olivier Frébourg dans cette édition française, perd environ la moitié de son charme de par sa transposition en français. Faisons l’impasse sur ce handicap majeur. La noblesse du combat demeure.

Frébourg avise dans sa préface : « comme tout vrai dandysme – ce mot si galvaudé par les magazines de mode –, le chapisme est une diététique, une ascèse qui exige d’y sacrifier ses journées et une lutte permanente contre un monde qui nivelle les comportements, les modes de pensée et les codes vestimentaires ». Un assaut ludiquement désorganisé contre la vulgocratie, qui se sait perdu d’avance. Cette « Haute Vulgocratie », comprend pop stars, gagnants du Lotto, capitaines d’industrie, magnats de la presse imbus d’eux-mêmes, qui, nous le savons, « utilisera ses notions dénaturées et mal digérées du savoir-vivre comme une arme pour repousser tous les prétendants hors de leur territoire de nouveau riches » (p. 42).

Frébourg ponctue à juste titre : « notre époque crève de son manque de drôlerie. Et l’humour est, dans nos sociétés du spectaculaire encadré, réglementé. Les médias de masse se chargent de cette fonction en tant que bras armé du pouvoir. Jamais peut-être l’humour, l’ironie n’auront été aussi subversifs qu’aujourd’hui. Le Chapisme est une cause joyeuse et désespérée ».

Cette « conjuration des Anarcho-Dandys », par-delà une posture éminemment politique, comprend une philosophie de la toilette, une condamnation du fitness, une apologie du tabac et des conseils de beauté pour retrouver le teint livide d’un Baudelaire : « Si Baudelaire avait été l’image même de la santé, joues colorées, corps fringuant et attitude joviale, il est douteux qu’on l’eût pris réellement au sérieux dans son rôle de poète. Au XIXe siècle, bohème rimait avec pâleur maladive, teint blafard du poète tuberculeux » (P. 70).

Le Manifeste propose par ailleurs bon nombre d’antipoisons décalés. Contre la pullulation des téléphones portables et le pourrissement holistique de toute intersubjectivité  :

« Au milieu d’une conversation, plongez la main dans la poche de votre veste et retirez-en un petit recueil de poésie, choisissez une page avec soin et mettez-vous à lire un vers ou deux dans un silence total. Puis replacez délicatement le livre dans votre poche et tournez-vous vers votre compagnon en lui lançant un : Excusez-moi. Vous disiez ? » Continuez d’exaspérer votre compagnon en sortant un carnet et en composant vous-même un ou deux vers, rajoutez-en encore une couche en léchant la mine de votre crayon, les yeux dans le vague » (P. 48).

Le Manifeste propose un idéal ; évoquant les figures prophétiques de Joris-Karl Huysmans ou du Comte de Montesquiou. Libre aux gentlemen mécontemporains d’en suivre certains préceptes pour réenchanter leur quotidien médiocratiquement terne.

« Quelques remarques à propos du kitsch » de Hermann Broch

Ce court essai (de 1955) révèle des accents ultra-contemporains tant l’argument développé Hermann Broch semble pertinent et immédiatement applicable à la sphère culturelle d’aujourd’hui.

Broch replace l’avènement du kitsch dans un contexte historique liée à la floraison du capitalisme industriel et à l’avènement d’une bourgeoisie avide de nouvelles normes éthiques. La frigidité puritaine d’une bourgeoise donnant naissance au romantisme exacerbé coupe ainsi avec le libertinage pratiqué jadis par l’ancien régime : « Tout accouplement de hasard au cours de la vie quotidienne est élevé jusqu’aux sphères étoilées, est exalté jusqu’a l’absolu ou, plus justement, jusqu’au pseudo-absolu, et transmué en une union éternelle et irrévocable à la Tristan et Yseut » (P. 20).

L’analyse complexe de Borch s’interroge, environ deux décennies avant que Niklas Luhmann n’applique sa théorie des systèmes à la culture, sur le statut de l’art comme système ouvert ou fermé. L’exigence romantique désire, selon Broch, donner la beauté à toute œuvre d’art comme but immédiat, à portée de la main. Un art user-friendly – « Design » ? – confinant l’art dans un système fini : « Lorsque, dans l’art académique, on recherche sans cesse des règles de beauté, sur lesquelles toute production artistique devrait se régler, on procède à une réduction semblable à l’ordre du fin. » (P. 29). L’académisme forme ainsi le postulat indispensable de tout kitsch : art figé, dompté, accessible et per se reproductible.

Digression achronique. Tandis que Broch considérait Wagner comme plus haut sommet jamais atteint en matière de kitsch, il aurait aujourd’hui avec le phénomène Lady Gaga, matière à approfondir son étude. L’art-kitsch comme celui de Gaga symbolise une production culturelle fonctionnant en vase clos. L’art-kitsch comme système fermé, incapable de dépasser certaines règles de jeu et transformant les parties de la vie humaine qu’il embrasse en un jeu qui ne doit plus être apprécié du point de vue éthique, mais seulement esthétique (P. 32). Exit l’éthique de l’art – Broch cite comme exemple Dali dans lequel l’élément imitatif transparait. Idem chez une Lady Gaga défilant en robe de viande. Là où Vanitas de l’artiste Jana Sterbak (1987) ( l’œuvre originale copiée) posait une question –  comme œuvre évolutive (flétrissure des chairs comme résultat du temps qui passe) – en épinglant ironiquement la vanité déchue, la reprise kitsch gagesque réduit la même œuvre à de la provoc stérile. Fin de la parenthèse.

Broch indique avec justesse : « le système « kitsch » exige de ses partisans : « fais du beau travail ! » alors que le système de l’art a pris pour maxime le commandement éthique : « Fais du bon travail » (P. 33). Broch, pour qui le kitsch est à l’art ce que l’Antéchrist est au Christ, constate ainsi jouissivement : 

« Ce n’est pas un hasard que Hitler (comme son prédécesseur Guillaume II) a été un partisan absolu du kitsch. Il vivait le kitsch sanglant et il aimait le kitsch des pièces montées. Ils les trouvaient « beaux » tous les deux. Néron, lui aussi, était pareillement un amateur de beauté empressée et ses dons artistiques étaient peut être-même supérieurs à ceux de Hitler » (P. 35).

Pertinent donc, à l’heure d’un post-postmodernisme dressant le kitsch comme unique horizon artistique. Broch, auteur du concept d’« Apocalypse joyeuse » et parlant déjà d’une  névrose universelle en constante ascension, rappelait que « l’œuvre d’art authentique éblouit l’homme jusqu’à le rendre aveugle et elle lui donne la vue » (P.38) ou ;  « l’art nait des pressentiments du réel et c’est eux seulement qui le font s’élever au-dessus du kitsch. » (P. 28).

« Le Peintre de la Vie moderne » de Charles Baudelaire

Constantin Guys, peintre aujourd’hui pour le moins tombé dans l’oubli, apparait dans cet essai hagiographique sous les traits d’un M.G., personnage conceptuel permettant à Baudelaire d’esquisser diverses réflexions autour de la modernité : treize chapitres, écrits de novembre 1859 à février 1860, qui firent d’abord l’objet d’une publication dans les colonnes du Figaro en 1863 – verrait-on chose pareille aujourd’hui ?

La modernité comme échappée contre-nature. À travers M.G., Baudelaire vante la parure, la toilette et le maquillage comme autant d’efforts de la femme pour s’affranchir de sa naturalité corporelle. On retrouve ici le même plaidoyer que chez Wilde : « La nature n’enseigne rien, ou presque rien, […]  c’est la philosophie, c’est la religion qui nous ordonne de nourrir des parents pauvres et infirmes. La nature nous commande de les assommer »  (p. 62).

La beauté « naturelle » n’existe pas, elle est avant tout convention. L’idéal de beauté s’inscrit dans un temps et correspond à une fonction avec, selon Baudelaire, des répercussions morphopsychologique sur les individus : l’idéal façonnant l’apparence – « chaque siècle avait, pour ainsi dire, sa grâce personnelle » (p. 49). Transitivité des époques et du beau. L’absence d’un tel ancrage plongerait l’œuvre et les individus dans le vide d’une beauté abstraite et indéfinissable. La modernité comme évolutionnisme culturel au sens darwinien : « Les siècles introduisent la variété, non seulement dans les gestes et les manières, mais aussi dans la forme positive du visage » (p. 29).

M.G. permet également à Baudelaire de formuler sa propre définition du dandysme. Le Dandy se présente avant tout comme archétype crépusculaire émergeant entre deux époques, comme « dernier éclat d’héroïsme dans les décadences » (p. 56). Son objectif est, là aussi, de sublimer son temps à travers l’artifice, par une quête solipsiste. Aussi, précurseur ou éternel décalé, le Dandy demeure un prophète achronique, sans prophétie.

Une définition salutaire à l’heure d’un post-postmodernisme envisageant le dandysme comme posture consumériste parmi d’autres. Là où l’anticonformisme relève du mimétisme, les résurgences contemporaines – démocratiques – du dandysme paraissent pour le moins, anachronique, voire profondément antithétique à sa nature héroïque. « Hélas ! la marée montante de la démocratie, qui envahit tout et qui nivelle tout, noie jour à jour ces derniers représentants de l’orgueil humain et verse des flots d’oubli sur les traces de ces prodigieux mirmidons » (p. 56).

« Cioran: Éjaculations mystiques » de Stéphane Barsacq

Une forme de contamination sémantique transparaît dès le départ dans cet écrit biographique de Stéphane Barsacq, dont la plume fera honneur aux divagations contrôlées de Cioran.

L’auteur revient tout d’abord sur la jeunesse crépusculaire du natif de Răşinari, petit village matriciel dans les environs d’Hermannstadt (aujourd’hui Sibiu), cette ville de l’ancienne Transylvanie saxonne, dont l’appellation teutonne disparut avec l’évaporation de l’Empire Austro-Hongrois. Première chute : un déménagement vers la ville perçu comme déracinement liminaire. À Sibiu, Cioran se frotte à deux écoles : les bibliothèques et les bordels –  à croire, indique Barsacq, que les sages olympiens ne se renouvellent que par la chaire fraîche (p. 56). En Roumanie, cette enfant bâtarde de la Grande Guerre, Cioran ira de compromissions en compromissions, jusqu’à l’exil (de soi); une course à l’abîme transcrite dans Transfiguration de la Roumanie.

Dans ses rapports conflictuels avec Dieu, se dessine un autre acte manqué. Cioran lui-même indiquait que « l’histoire de l’homme et de Dieu est l’histoire d’une déception réciproque ». Fils de religieux comme Baudelaire ou Nietzsche, Cioran, qui parlait de « la douce médiocrité des évangiles », a fini par diviniser le néant – ontologiquement affecté par Dieu, cette « maladie dont on se croit guéri parce que plus personne n’en meurt ».

La sortie de Précis de décomposition (1949), en français, se présente comme un livre de rupture ; l’histoire d’une résurrection, d’un repentir par le choix d’un idiome étranger. « Cioran, qui n’écrivait pour personne, à choisi d’écrire avec les tours d’un seigneur de l’Ancien Régime (…) Pour un exilé roumain, souligne Barsacq, c’est une provocation à tous égards » (p. 94). « On habite pas un pays, on habite une langue. Une patrie, c’est cela et rien d’autre » disait Cioran. Le Français comme terre de repentance.

Barsacq ayant vraisemblablement côtoyé Cioran dans ses dernières années, revient également sur sa fin pathétique – une mort sous forme d’expiation, voire d’une clôture ironique. « Ainsi Cioran terminait-il dans un silence égaré » (p. 97), comme Nietzsche et Baudelaire avant lui.

Bel et riche exercice de style, cet ouvrage dont le titre bien choisi transpire à lui-seul l’ascendance cioranesque, se clôt telle une hagiographie. Éloge d’un èthos symptomatique : l’ironie du désespoir. « Quand on a compris le sens du mot deşertăciune – vanité de toute chose – rien ici-bas ne peut vous combler »  estimait Cioran. Aussi, Barsacq nous rappelle ici avec justesse que ceux qui liront Cioran avec gravité auront raté l’essentiel.