« Orwell ou l’horreur de la politique » de Simon Leys

9782081331419FSDans cette vision revisitée (2006) d’un essai initialement publié en 1984, l’essayiste Simon Leys – nom de plume de Pierre Ryckmans qui décéda voici presque un an – opère quelques mises à jour essentiellement d’ordre bibliographique au premier manuscrit.

« J’aime la cuisine anglaise et la bière anglaise, les vins rouges français et les vins blancs espagnols, le thé indien, le tac noir, les poêles à charbon, la lumière des bougies et les fauteuils confortables. Je déteste les grandes villes, le bruit, les autos, la radio, la nourriture en boîtes, le chauffage central et l’ameublement « moderne » » (GO cité p. 80).

Adepte de la ligne claire, le style d’Eric Blair, alias George Orwell serait à la littérature un peu ce que le dessin au trait est à la peinture (p. 73). Aussi, Leys souligne avant tout la contribution stylistique apportée par l’auteur emblématique d’Animal Farm et de 1984 qui prône « la transmutation du journalisme en art, la récréation du réel sous le déguisement d’un reportage objectif, minutieusement attaché aux faits » (p. 20). Similairement à chez Wilde (« la nature imite l’art »), l’imagination n’a pas seulement une fonction esthétique, mais aussi éthique. Pour que celle-ci ait un sens, il faut littéralement inventer la vérité (p. 28).

Pour Orwell : « Ce qui a toujours été mon souhait le plus cher, ce serait de pouvoir transformer l’essai politique en une forme d’art » (GO cité p. 82). Il désirait pour ce faire «  délibérément choquer ses lecteurs et leur rappeler que, dans l’ordre normal des priorités, il faudrait quand même que le frivole et l’éternel passent avant le politique » (GO cité p. 50). Un désir de choquer quasi nietzschéen (Nietzsche considérait comme première et dernière exigence du philosophe « intempestif » la nécessité d’être « la mauvaise conscience de son temps – c’est pourquoi il lui faut connaître son temps » [1]).

George Orwell : penseur éminemment actuel et non inactuel, mauvaise conscience de son temps (et des temps à venir), observateur participant à l’« imagination sociologique » lui permettant « d’extrapoler, à partir d’éléments, d’expérience extrêmement ténus et fragmentaires, la réalité massive, complète, cohérente et véridique du gouffre totalitaire au bord duquel nous nous trouvons aujourd’hui sui précairement suspendus » (p. 29).

Reste qu’à travers ce portrait succinct proposé par Leys transparait un Orwell résolument politique (et non apolitique comme le laisserait deviner le titre de l’ouvrage). À l’instar d’un Thomas Mann par exemple, la nuance se mesure dans l’engagement de l’écrivain pour diverses causes ; sa séquence birmane (enrôlé dans sa jeunesse dans les forces de polices) ou durant la guerre d’Espagne, voire dans son virulent antipacifisme et encore dans son rejet farouche des structures politisées, son dégoût des partis qui se comportent en « maîtres des lieux » :

 « L’État en arrive à se confondre avec le monopole d’un parti dont l’autorité ne se fonde plus sur aucune élection , en sorte que l’oligarchie et les privilèges se trouvent restaurés, étant maintenant basés sur le pouvoir et non plus sur l’argent » (GO cité p. 67).

Leys note qu’Orwell s’était lui-même décrit comme un « anarchiste conservateur » – Anarchiste Tory – qui évolua vers le socialisme :

« Depuis 1936, chaque ligne de mes travaux sérieux n’a plus eu qu’un objet : lutter directement ou indirectement contre le totalitarisme pour le socialisme démocratique tel que je le comprends » (GO cité p. 43).

Orwell avait d’ailleurs clairement perçu que le fascisme contre lequel il lutta notamment en Espagne, était en fait « une perversion du socialisme », et que, « malgré l’élitisme de son idéologie, c’était un authentique mouvement de masse, disposant d’une vaste audience populaire » (p. 46). Or de quel socialisme s’agit-il ? Ignorant le marxisme, Orwell avait un mépris total (et justifié) pour une bonne partie de l’intelligentsia socialiste ; il maudissait l’ensemble de l’expérience communiste ; il pensait que « toutes les révolutions sont des échecs » relate Leys. « En fait, poursuit-il, il voulait redécouvrir ce qu’il considérait comme les valeurs essentielles du socialisme, cet idéal de « justice et de liberté » qui se trouvait maintenant « entièrement enseveli sous des couches superposées de prétentions doctrinaires et de progressisme-à-la-dernière-mode, en sorte qu’il est comme un diamant caché sous une montagne de crottin. La tâche d’un vrai socialiste et de le ramener au jour » (p. 66). Par conséquent, « c’est précisément parce qu’il prenait l’idéal socialiste tellement au sérieux qu’il ne pouvait tolérer de le voir manipulé par des pitres et des escrocs. » (p. 65).

Un écrivain radical-socialiste, anarcho-conservateur et anti-idéologue (car les idéologies tuent : « [ces] malodorantes petites orthodoxies qui rivalisent pour faire la conquête de notre âme »). Un écrivain ne répondant à aucune discipline de parti.

 « Sentimentalement je suis définitivement « à gauche », mais je suis convaincu qu’un écrivain ne peut demeurer honnête que s’il se garde de toute étiquette de parti (…) Quels que soient les autres services qu’il devrait rendre à son parti, il ne peut en aucun cas mettre sa plume au service du parti. » (GO cité pp. 80-83).

Un rapport aux structures partisanes (de gauche) qui inspira à Leys le titre de son livre : « Ce que j’ai vu en Espagne, et ce que j’ai découvert depuis, concernant les opérations internes des partis politiques de gauche, m’ont donné l’HORREUR DE LA POLITIQUE » (GO cité p. 52).

« Aujourd’hui, je ne vois pas qu’il existe un seule écrivain dont l’œuvre pourrait nous être d’un usage pratique plus urgent et plus immédiat » (p. 76) estime Leys. Or, dans un article publié récemment dans Slate.fr, Robin Verner revenait sur Le printemps orwellien des intellectuels français. Un engouement aussi unanime qu’inattendu, Orwell serait à nouveau tendance :

Figure cardinale pour des philosophes marqués par le socialisme révolutionnaire et indépendants de la gauche comme Jean-Claude Michéa, référence incontournable pour le controversé Laurent Obertone, auteur de La France Big Brother, fournisseur officiel de slogans-chiffons rouges de la Manif pour tous, emblème d’un comité de journalistes voulant davantage de pluralisme, c’est-à-dire de questionnements de l’idéologie libérale, Orwell est invité à toutes les tables.

Leys revient également sur cette récupération en tordant le cou à certaines idées fausses. Orwell de droite ? Orwell conservateur ? Pour l’écrivain anglais : « la vraie distinction n’est pas entre conservateurs et révolutionnaires mais entre les partisans de l’autorité et les partisans de la liberté » (GO cité p. 80), estimant encore que « c’est peut-être un mauvais signe pour un écrivain de n’être pas suspect aujourd’hui de tendances réactionnaires, tout comme c’était un mauvais signe il y a vingt ans de n’être pas suspect de sympathies communistes » (GO cité p. 82). On comprend dès lors la tentation pour certains d’appliquer cette maxime à notre époque post-multikulti-droitdelhommiste.

Pour Leys, l’annexion d’Orwell par « l’autre camp » reflète donc moins le potentiel conservateur de sa pensée que « la persistante stupidité d’une gauche qui, au lieu de commencer enfin à le lire et le comprendre, s’est laissé scandaleusement confisquer le plus puissant de ses écrivains » (p. 65).

[1] F. Nietzsche, Le Cas Wagner, Paris : Allia, 2007.

« Considérations d’un apolitique » de Thomas Mann

31FDCSF4MZL._SY300_« La commémoration est une excellente méthode d’épuisement festif d’un sujet » estimait Philippe Muray. Au cœur des festivités entourant le centenaire du déclenchement du premier conflit mondial, inscrites sous le signe d’un pacifisme fédérateur et permettant aux rédactions des JT d’espacer les marronniers estivaux – et à l’heure même où les meutes de jihadistes enragés de l’Etat islamique (EI) s’emparent de Qaraqosh, la plus grande ville chrétienne d’Irak, bien décidés à éradiquer toute traces d’un passé multiconfessionnel millénaire, quoi de plus exotique qu’une plongée dans les exquises pensées de Thomas Mann parues en 1918, à mille lieues de l’unanimisme ambiant.

Clarifions d’emblée la position de Mann vis-à-vis des faiseurs d’opinion :

« Non, j’accorde que je ne suis pas un paladin de mon époque, pas plus un « guide », ni ne veux l’être. Je n’aime pas les guides, les Führer, ni non plus les « professeurs », par exemple, les « professeurs de démocratie ». J’aime et j’estime encore moins ces petits, ces médiocres, ces nez creux qui vivent d’informations récoltées et de pistes flairées, cette racaille de valets et d’estafettes du temps qui trottent aux côtés de tout ce qui est nouveau, en manifestant sans cesse leur dédain pour ceux qui sont moins dispos et moins agiles. Ou encore les freluquets et conformistes de leur époque, ces gens chics, ces élégants intellectuels, qui portent les dernières idées et les dernières paroles à la mode comme ils portent leur monocle, qui, par exemple, manient les concepts « esprit, amour, démocratie » – en sorte qu’il aujourd’hui déjà difficile d’entendre ce jargon sans avoir la nausée. » (p. 27)

Aussi, pour Mann, « ce qu’il y a de plus minable et de plus méprisable sur terre n’est pas la classe d’artistes subalternes, mais l’ « intellectualité » subalterne. » (p. 86) – en premier lieu les journalistes :  « Le journaliste, cet habile mitonneur de sauces qui avec un tout petit fait vous fabrique un article de fond de cinq colonnes ? Jouer le rôle de connaisseur ne fait-il pas partie, en définitive, de ses instincts fondamentaux. » (p. 256)

Ce qui révolte encore plus Thomas Mann est l’apparition de l’intellectuel satisfait, « qui a fait du monde un système placé sous le signe de la pensée démocratique et vit à présent en ergoteur, en détenteur du droit. » (p. 279) Mann, écrivain anti-intellectuel ? Non, l’auteur de Mort à Venise s’inscrit en réalité dans la tradition des chroniqueurs sceptiques : « Le scepticisme est lui-même une prise de position intellectuelle contre ce qui est intellectuel, il n’est pas un anti-intellectualisme, car celui-ci implique le respect, et la notion de scepticisme ne va jamais sans une note de frivolité. » (p. 200). Pour l’écrivain, « nulle exigence n’est plus insensée, plus éhontée, que « la politisation de l’esprit » – comme si l’esprit devait se politiser parce que la politique n’est pas capable d’esprit et tombe de plus en plus dans une sorte d’encanaillement rhétorique ! » (p. 230)

Soit, ces considérations rédigées en pleine guerre, ne devaient, à l’origine, n’être qu’une réplique au Zola de son antithétique frère, Henrich Mann – renommé pour l’occasion : « littérateur de la civilisation ». Une civilisation, imposée par les forces ennemies pour supplanter la Kultur« une évolution menant à un nivellement de toute culture nationale dans le sens d’une civilisation homogène » (p. 208) :

 « La civilisation est non seulement, […] quelque chose de spirituel, mais elle est l’esprit même – l’esprit au sens de la raison, des mœurs policées, du doute, des lumières et enfin de la désagrégation, alors que la culture, au contraire, représente le principe artistique organisateur et constructif, qui maintient et transfigure la vie. » (p. 149)

« Je n’ai pas été assez fort ou assez présomptueux pour ne pas me préoccuper de la guerre. » (p. 407) En effet, Thomas Mann prendra fait et cause pour le camp allemand. Il perçoit l’entrée en guerre de l’Empire des Hohenzollern comme un acte de survie, de préservation et de conservation de l’âme allemande, ce dernier bastion de culture face aux promesses d’une civilisation et d’un démocratisme qu’il répugne, non sans développer son parti-pris :

 « Ma participation à cette guerre n’a rien à voir avec une hégémonie mondiale et commerciale, elle n’est rien d’autre que la participation à ce processus passionné d’autoconnaissance, de limitation et de consolidation de soi, auquel la culture allemande s’est trouvée contrainte à la suite d’une effroyable pression spirituelle et d’un assaut venus de l’extérieur. »  (p. 105)

Il nuancera plus tard :

« On peut, dans cette guerre, être corps et âme du côté allemand, désirer passionnément la victoire allemande parce qu’on sent sa propre vie, son propre honneur, indissolublement liés à la vie et à l’honneur de l’Allemagne, – et cependant, à ses heures les plus secrètes, incliner à penser que ce peuple cultivé, savant et problématique est destiné à être le ferment de l’Europe, et non à la dominer. » (p. 422)

Tout au long de ses considérations, Thomas Mann veillera à décrire ce qu’il sous-entend par ce type allemand, en voie d’extinction, mettant en exergue ses propres convictions : « Si je suis libéral, je le suis au sens de la libéralité et non du libéralisme. Car je suis apolitique, nationaliste, mais de convictions apolitiques, comme l’Allemand de culture bourgeoise » (p. 104)

Partisan des Villes et de l’Empire contre l’Etat-Nation, c’est l’identité même du peuple allemand qui selon Mann se voit menacée par le modèle démocratique. Bourgeois [Bürger] au sens germanique du terme, il perçoit en effet le peuple allemand comme profondément apolitique ; étranger à la démocratie – la démocratisation de l’Allemagne équivalant pour Mann à sa dégermanisation (p. 65).

Tantôt ironique ; « J’ai entendu un célèbre chef d’orchestre s’écrier : « On en viendra à faire voter l’orchestre pour décider si un passage doit être joué piano ou mezzoforte » (p. 228), il reprendra une phrase de Wagner à son compte : « en Allemagne la démocratie a le caractère d’une traduction. Elle n’existe que dans la presse. » (p. 108) « Sous un régime démocratique, on pourra plus avantageusement faire du commerce » – voilà sa manière d’argumenter » (p. 215) dit-il, exposant au fil des pages, et non sans esprit, son point de vue d’antidémocrate :

 « La démocratie équivaut au règne de la politique. Il ne peut y avoir, il n’y aura rien, ni pensée, ni création, ni vie, où la politique n’ait sa part ou qui n’entretienne pas un contact, un rapport avec elle. La politique en tant qu’atmosphère, mêlée à l’air vital. » (p. 257)

« L’art politisé, la morale politisée, l’idée, toute pensée, tout sentiment, toute volonté politisés – qui voudrait vivre dans un monde pareil ? » (p. 329)

 « La foi dans la démocratie est une manière de se mettre intellectuellement à l’abri à tout prix, c’est de l’obscurantisme, – quand ce n’est pas, […] de l’autocomplaisance. » (p. 412)

Or, ces pages ne constituent en aucun cas un manifeste (a)politique. Bien plus a-t-on à faire au témoignage d’un mécontemporain nostalgique d’une certaine époque : l’époque bourgeoise, celle qui « succéda à l’âge religieux et chevaleresque, l’époque de la Hanse, l’époque des Villes, [qui] fut une époque culturelle pure, non politique, le bourgeois ne recueillit pas l’héritage politique du chevalier. » (p. 103)

Dans une période où s’affront(ai)ent les conceptions nationales étriquées, Mann rappelle que « l’Allemagne n’a pas de front d’airain comme l’Angleterre, elle n’a pas l’élan sentimental unifié de la France. L’Allemagne n’est pas une nation… » (p. 169). Un constat qu’il nous faudra, plus que jamais, mûrir aujourd’hui :

« Démocratie et nationalisme sont de même origine, et ne font qu’un. Et le coupable […], la responsable de l’état actuel de l’Europe, de son anarchie, de la lutte de tous contre tous, la coupable dans cette guerre, c’est la démocratie nationaliste. Le principe national est le principe atomiste, anarchique, antieuropéen, réactionnaire. La démocratie est réactionnaire, car elle est nationaliste et sans aucune conscience européenne. » (p. 179)

Ces considérations sont en outre pour Mann l’occasion de revenir sur les nombreuses figures tutélaires qui marquèrent profondément sa pensée; trois esprits à jamais associés, « des phénomènes, non pas intimement allemands mais européens : Schopenhauer, Nietzsche et Wagner. » (p. 69)

De Schopenhauer, il louera la pensée politique aux accents hobbesiens : « La constitution d’un Etat incarnant uniquement le droit abstrait serait une excellente chose pour d’autres êtres que les hommes ; la grande majorité de ceux-ci est, en effet extrêmement égoïste, injuste, sans scrupules, menteuse, parfois méchante et en même temps d’une intelligence très médiocre.» (p. 112) Un Schopenhauer qui voulait que l’on considérât l’Etat « comme une machine au service de l’homme, et dont il importe peu de savoir si elle est conservatrice, libérale, libre penseuse, catholique, mais simplement si elle fonctionne à notre gré, et aux moindres frais possible » (la Commission européenne serait-elle d’essence schopenhauerienne ?)

Le Schopenhauer dépeint par Mann déclare l’Etat comme indispensable, « car lui seul met un frein à l’égoïsme illimité de presque tous, à la méchanceté de beaucoup, à la cruauté de quelques-uns. » (p. 216) Mann lui-même s’exprimera clairement en faveur d’une monarchie constitutionnelle : « Je veux la monarchie, je veux un régime passablement indépendant, lui seul garantit la liberté politique dans le domaine spirituel et économique. » (p. 224)

Aussi, il approuve Nietzsche lorsque ce dernier dénonce : « la montée de l’idiotie parlementaire, de la lecture du journal et des bavardages littéraires de tous sur tout… La montée croissante du démocrate, l’abrutissement de l’Europe et le rapetissement de l’homme européen qu’elle conditionne » (p. 207) Avec Nietzsche, il souhaitera dès lors que « la croyance idiote au nombre et la superstition des majorités ne s’imposent pas encore en Allemagne comme chez les races latines, et qu’on invente enfin encore du nouveau en politique ! » p. 234

Ses redoutables incises contre ce moral verbiage que certains appelleraient aujourd’hui « le politiquement correct » demeurent d’une acuité inégalée :

 « La conscience d’avoir le « progrès » pour soi engendre manifestement une assurance morale, une confiance en soi qui approchent de l’endurcissement et finalement se figurent ennoblir la grossièreté, du seul fait qu’elle s’en sert  » (p. 56)

 

« Les opinions publiques courent les rues. Ramassez-en une, affichez-là, et vous semblerez à beaucoup de gens – peut-être à vous-même – plus respectable qu’auparavant, ce qui d’ailleurs repose sur une illusion. Le fait que quelqu’un est conservateur importe peu quant à son rang et sa valeur : tout imbécile peut l’être. Pas plus que le fait d’être démocrate n’assigne à quelqu’un une valeur et un rang : tout imbécile l’est aujourd’hui. » (p. 219)

Mann met ainsi en garde devant les dangers psychiques, humains, de cette démocratisation croissante, à savoir: « [le] danger d’un nivellement complet, d’un abêtissement et d’un encanaillement par le journal et la rhétorique, seule peut obvier une éducation dont l’idée dominante, comme Goethe le réclame dans la Province pédagogique, devrait être le respect. » (p. 222) « La politique rend grossier, vulgaire, stupide. L’envie, l’insolence, la convoitise sont tout ce qu’elle enseigne. Seule l’éducation de l’âme libère », ajoute-t-il (p. 223) en concluant : « Je ne veux pas de politique. Je veux l’objectivité, l’ordre, la décence. Si c’est faire acte de béotien, je veux être un béotien. » (p. 224)

À ce titre, Mann citera Gogol signalant que « les vrais génies ne se développent qu’aux époques brillantes de rois et de royaumes puissants, et non sous l’influence de hideux événements politiques et de républiques terroristes qui jusqu’à ce jour n’ont pas donné au monde un seul poète. » (p. 305)

Aussi, « L’optimiste, le réformateur, en un mot le politicien n’a jamais d’humour, il est pathétique et rhéteur » (p. 344) indique-t-il. Mann estime ainsi que « l’intellectuel a le choix […] entre l’ironie et le radicalisme. Une troisième solution n’est décemment pas possible. » (p. 471) Une ironie, qui est « modestie, scepticisme regardant en arrière, est une forme de morale, une éthique personnelle, une « politique intérieure » (p. 477).

Car c’est en l’esthète que Thomas Mann perçoit l’antithèse du politique :

 « L’esthète est plutôt un humoriste, le tragi-comique de l’humanité ; et sa critique, en dépassant et excluant le national, ne suggère pas que seul son propre peuple est misérable et ridicule, et que les autres par contre sont nobles et heureux – conception que le critique politique semble presque toujours tout au moins entretenir et court toujours grand danger d’éveiller. » (p. 252)

Notons pour finir que les écrits de l’auteur des Buddenbrook prendront souvent une tournure prophétique, en particulier lorsqu’il s’agit de gloser sur la politique mondiale, sur l’Europe ou les États-Unis :

 « L’avenir, si les indices ne trompent pas, verra quelques gigantesques empires mondiaux – que l’Allemagne en fasse ou non partie – qui se partageront l’administration du globe terrestre, et l’expression « les droits des petites nation » passera généralement pour la phrase sentimentale et mensongère qu’elle est déjà aujourd’hui : comme si la démocratie était le moins du monde en contradiction avec l’impérialisme ou le capitalisme – comme s’il n’étaient pas, bien plutôt, presque solidaires et identiques. » (p. 298)

« L’ « Européen », dit une phrase de la « doctrine », « veut d’abord faire des affaires, mais tout en faisant ses affaires, en deuxième lieu, il veut aussi quelque chose de moral, c’est-à-dire : réaliser un progrès humanitaire ». Telle est la définition de l’européanisme, et c’est en même temps celle de la politique et de la civilisation. Ce que le littérateur de la civilisation veut nous inculquer, à nous Allemands. » (p. 300)

« En ce moment, [l’Amérique] offre un brillant exemple de l’art démocratique de la bonne conscience, la synthèse politique de l’esprit et de la puissance, de la morale et des affaires sous prétexte de « justice » et, couverte des louanges du monde démocratique, elle se fortifie et s’élève au rang de grande puissance – et ce, en se militarisant et en construisant une flotte. » (p. 302)

« À mes bonnes heures, je crois aussi en cette Europe future qui, ouverte à une humanité religieuse et à une spiritualité tolérante, ne pourra se souvenir qu’avec honte et ironie de son conflit actuel, acharné, au sujet de conceptions du monde divergentes. Puisse cette Europe n’être pas doctrinaire, ergoteuse, ne pas croire à des mots et à des antithèses, être libre, sereine et douce, puisse-t-elle n’avoir qu’un haussement d’épaules pour les vocables « aristocratie » et de « démocratie ». (p. 407)

Citant le tristement célèbre Paul de Lagarde – dont certaines idées furent reprises a posteriori par le nazisme, Mann, pour qui « la germanité est un abîme » notera que celle-ci « n’est pas dans la race, mais dans l’âme » (p. 458).

Thomas Mann, un type allemand désormais intégralement éteint, après deux guerres mondiales, 40 années durant lesquelles une partie de sa population demeura engrillagée derrière le rideau de fer à l’est tandis que s’accomplissait une américanisation profonde des moeurs à l’ouest ; la civilisation du Burger King ayant depuis belle lurette supplantée la Kultur du Bürger de la Hanse. À noter qu’au même titre que les Himbas, on trouvera quelques poches préservées de Deutschländers en Namibie, à Swakopmund, à la côte, ou barricadés dans quelque ranch reculé, éleveurs-cultivateurs en terres arides ; rares descendants des anciens colons motivés par la Weltpolitik de Guillaume II.

« La grève des électeurs : Suivie de Prélude et enrobée de 101 propos inciviques » d’Octave Mirbeau


book_161_image_cover
Brûlot succinct et sans concessions en faveur de l’abstention. Édité pour la première fois en 1888, sans nul doute impubliable à l’heure actuelle.

Octave Mirbeau y dresse un portrait corrosif et très actuel du bougisme électoral, où l’inaction démocratique se trouve colmatée par l’éternel retour du rappel à l’urne – le suspens du suffrage mobilisant un troupeau particulièrement nigaud : « Les moutons vont à l’abattoir, ils ne se disent rien, eux, et ils n’espèrent rien. Mais, du moins, ils ne votent pas pour le boucher qui les tuera, et pour le bourgeois qui les mangera. Plus bête que les bêtes, plus moutonnier que les moutons, l’électeur nomme son boucher et choisit son bourgeois. Il a fait des révolutions pour conquérir ce droit (p. 13). » 

Mirbeau rappelle au quidam l’inanité propre au vote et se pose en éveilleur de consciences et initiateur aux délices de l’abstention, cette arme redoutable pourtant si peu usitée par un corps électoral grégaire. Ne plus voter, se désengager. À la fatalité mécaniste de la transhumance cyclique vers les urnes, s’oppose la volonté de libérer l’individu de l’intériorisation de la domination, du dressage « citoyen ». La parole ne peut être donnée à qui la refuse – anachronique plaidoyer pour l’ataraxie politique ; le détachement des taiseux.

« Verbicide. Du bon usage des cerveaux humains disponibles » de Christian Salmon

Beaucoup ont pu découvrir Christian Salmon à travers son ouvrage Storytelling : la machine à fabriquer des histoires et à formater les esprits, paru en 2007. Pourtant, ce fin observateur de l’actualité politico-médiatique (comme en témoigne encore son récent article dans le Monde sur l’implosion – avant tout communicationnelle – de l’UMP) n’en était pas à son premier essai.

Dans Verbicide, l’auteur revenait alors – sans complaisance – sur la décennie 1995-2005, commentant l’évolution des mœurs médiatiques, pour aboutir in extenso à une exégèse du réel. Car c’est cette narration du (temps) réel à travers différentes transmutations médiatiques qui préoccupe Salmon : ainsi « La réalité est devenue scène, ou plutôt show. La démocratie d’opinion s’efface devant l’usage des temps de cerveaux humains disponibles » (p. 16), selon l’expression aujourd’hui consacrée de Patrick Le Lay, ex-P.-D.G. de TF1, sous-titre à cet ouvrage. Aussi, le pamphlet de Salmon s’inscrit dans le contexte d’une dédifférenciation (au sens de Niklas Luhmann) des différentes sphères de l’existence, la vie se vit à travers le prisme du consumérisme : « Tout ce qui était non marchand et relevait de la vie privée est devenu marchandise » (p. 61).

Terrorisme, téléréalité, culture, communication politique  – dans chacune de ces réalités sociétales, c’est l’anecdote qui dicte le tempo – « Rien n’existe s’il ne prend la forme d’une story » (p. 34). À noter que l’usage sociologique du mot story se présente ici comme forme élémentaire ou dégradée de narration. Aussi, cette « storysation des discours, loin de se limiter aux catégories les plus basses de communication, marketing, publicité et management, se déploie dans toutes les branches du discours (…) » (p. 35).

En politique, l’impact est indéniable : « [Le pouvoir] ne sait plus rien de l’Histoire (History) ni du récit (narrative), sous son regard tout se transforme en anecdote (story) » (p. 28). Salmon ajoute qu’avec la story, nous passons « de l’histoire au temps réel, et de l’individu à l’homme dépeuplé » (p. 39).

L’analyse de la télé-réalité – « internat cathodique », règne de l’anecdotique superfétatoire, s’avère ici implacable. Télé-réalité dont les héros subissent une « déréalisation, une dépressurisation de l’expérience » (p. 45), une expérience de formidable régression. Le sens – emblématique – de cette opération s’avère particulièrement lourd : « se néantiser, effacer en soi l’humain. Cette auto-amputation est sans doute le sacrifice ultime qu’exige notre société. Sacrifier votre expérience et vous aurez un surcroît d’apparence. L’image contre la vie » (p. 46). La vie étant ici la « survie médiatique ». Aussi, la notoriété de « ces stars jetables » a pour exacte contrepartie leur insignifiance : « des ascètes du banal » (p. 51).

Constat (post-benjaminien) implacable aussi, en ce qui concerne la culture. Haine du style. « L’art et la pensée progressivement refoulés par la communication, le divertissement, le spectacle, le tourisme, le prestige et l’audimat. Le ministère du même nom a perdu tout son sens, il n’est plus que l’arbitre et l’argus d’un marché, une sorte de conseiller financier et artistique des choix, choix qui se feront par les lois de l’offre et de la demande, elles-mêmes inféodées à la communication » (p. 81). Le crédo contemporain est le divertissement – et sa « rage festivalière ».

Salve sans pitié, enfin, envers  les « télé-intellectuels » et autres « télé-engagés » piégés dans la mise en récit médiatique – à l’intérieur du monde « enchanté » médiatico-marchand : « la résistance intellectuelle acquiert le caractère d’une farce : elle est efficace uniquement si on invite l’intellectuel à l’émission à laquelle il est censé résister » (p. 62)- reprenant ici les mots de Viktor Pelevine. Véritable engrenage systémique : contester – de manière audible (c.-à-d. médiagénique) – c’est collaborer ; no way out. La « narrarchie », nouveau Léviathan – et sa réalité storyfiée – comme horizon matriciel indépassable.

« Vies & mort d’un dandy : Construction d’un mythe » de Michel Onfray

« Comment un homme si détestable a-t-il pu devenir le personnage conceptuel du dandysme pensé comme éthique de l’élégance et de l’aristocratie, du bon goût et de la singularité ? » Le ton est donné. L’ouvrage se veut une entreprise d’exhumation et de profanation de George Bryan Brummel. Michel Onfray use du contexte-prétexte normand pour une promenade vengeresse, histoire de cracher à pleins poumons sur la tombe d’un poseur-imposteur. Coup de projecteur sur un être momentanément extirpé de sa Contre-histoire, peuplée de personnages d’habitude immergés dans une ère précise : Libertins baroques, Ultras des Lumières etc. De prime abord, l’exercice paraît périlleux. Déjà fortement instrumentalisé par un Daniel Salvatore Schiffer, à qui le livre est dédié (!), confiée aux mains sèches d’Onfray la figure du Dandy risque de perdre de nouvelles plumes d’apparat.

On ne peut d’ailleurs s’empêcher, tout au long de ce pamphlet de voir en Brummel ce Dorian Gray en (im)puissance, voire des parallèles avec le destin funeste d’Oscar Wilde. La déchéance, conséquence au péché d’orgueil. Malheureusement, le poète irlandais n’est pas cité une seule fois. Soit.

Dans cette psychobiographie à charge, Onfray vomit une abjection sans précédent (hormis peut-être à l’encontre de Freud), menant ici à quelques jugements à l’emporte-pièce teintés de ressentiment (si peu nietzschéen). Insistant assez lourdement sur le passé ganymédien du jeune George, giton lascif ; favori du prince de Galles avant d’être « envoyé au caniveau » (p. 20) par le prince devenu roi – pointant ici la monarco-dépendance de Brummel. « Pitoyable, minable, démasqué », le proto-Dandy humain trop humain ne suscite aucune pitié chez le « nietzschéen de gauche ».

« Où sont les grandes victoires de ce conquérant de l’inutile ? » (p. 26) se demande l’auteur, « Quelle conquête d’Egypte, en effet, que ce cérémonial du petit matin ! » (p. 27). Entre les lignes, on perçoit chez le natif d’Argentan une haine du superfétatoire, sortant l’artillerie lourde dans ce procès en préciosité. La sophistication – comme ascèse post-humaine, comme détournement du fonctionnel, comme exercice de poétisation de soi et du monde – ne sera que brièvement évoquée. Aussi, Brummel, répond au crime suprême pour le philosophe hédoniste : un mépris du peuple. « Sa cravate l’oblige à un port de tête altier, en même temps, le prix de cette élégance se paie d’une incapacité à pouvoir franchement tourner la tête (…) L’accessoire qui fait ce dandy incarne ainsi un genre de corsetage de l’être (…) Il ne peut ni ne veut rien savoir du monde qui n’existe que comme un terrain de jeu pour son ironie, sa méchanceté ou son narcissisme. » (p. 35)

La dégénérescence physique et sociale du Dandy en terre caenaise sera méthodiquement décrite. On songe là encore au destin brisé de Wilde à sa sortie de prison, exilé en France, sous le nom de Sébastien Melmoth, à Berneval, près de Dieppe. Descente aux enfers également pour le « dandy de grand chemin » (p. 43) ; Brummel, syphilitique (avec un énième rappel de ses goûts uranistes – véritable fixation ), dont l’âme – à défaut de portrait caché – s’écrit désormais sur son visage.

Quid du personnage conceptuel brummellien, archétype de tout dandy à venir ? Onfray voit en Barbey d’Aurevilly une sorte de Saint Paul du dandysme. Reprenant la bio de Brummel à son compte, Barbey, tout aussi détestable aux yeux de l’auteur, encense la fatuité anglaise de l’esthète dans une hagiographie à consonances stirnériennes : solipsisme, éloge de la vanité, éloge du moi. Un « art de l’artifice » contre la nature : « le dandy nie la bête en lui, il manifeste une terrible et durable obsession à tuer dans son être l’animal exigeant de le conduire. » (p. 70)

Le ressentiment laisse cependant (enfin) place à la théorisation baudelairienne du dandy comme concept davantage affiné. Dans Le Peintre de la vie moderne, le dandy devient l’artiste de soi, profondément anti-bourgeois (le sortant ainsi du purgatoire, aux yeux d’Onfray). Baudelaire lui-même n’incarne pas ce décadent fardé dénoncé jusqu’ici – « cheveu noir et ras, avec une chemise blanche, une large cravate nouée sans soin, une blouse d’ouvrier qui affiche ses options démocratiques d’alors » – lui permettent d’intégrer – on respire – le panthéon onfrayien. L’important chez Baudelaire se trouve dans la méthode existentielle et non dans la garde-robe souligne Onfray : un stoïcisme pour nos temps industriels vs. le stoïcisme de boudoir de Barbey. Un dessein qui ne pourrait plaire davantage au moine noir normand ; on respire à nouveau.

La tirade baudelairienne citée par Onfray mérite par conséquent un regard approfondi : « Dans le trouble de ces époques, quelques hommes déclassés, dégoûtés, désœuvrés, mais tous riches de force native, peuvent concevoir le projet de fonder une espèce nouvelle d’aristocratie, d’autant plus difficile à rompre qu’elle sera basée sur les facultés les plus précieuses, les plus indestructibles, et sur les dons célestes que le travail et l’argent ne peuvent conférer. » (p. 86)

On pourra dès lors davantage s’accorder avec un Onfray – enfin calmé – pour qui le dandy baudelairien « pourrait bien agir aujourd’hui et demain en antidote à la barbarie de notre Europe qui s’effondre comme jadis l’Empire romain. » Et l’on relira Wilde.

« Kulturindustrie. Raison et mystification des masses » de Theodor W. Adorno et Max Horkheimer

On ne présente plus l’École de Francfort, ce groupe d’intellectuels allemands sévissant depuis l’avant-guerre, fondateurs de la théorie critique. Les auteurs de ce texte (1947), Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, en furent – avec Herbert Marcuse – les principaux représentants.

Bien avant Debord, ceux-ci veilleront, à travers ce pamphlet, à éreinter méthodiquement une industrie culturelle déjà bien établie ; flinguant indifféremment Donald Duck – canard boiteux du taylorisme universel, recevant sa ration de coups à l’instar de ces malheureux spectateurs amusés, s’habituant ainsi à ceux qu’ils reçoivent eux-mêmes –  ou même le jazz, cette entreprise de nivellement sonore :

« Aucun Palestrina ne fut aussi puriste dans la chasse à la dissonance inattendue et non résolue que l’est l’arrangeur de jazz éliminant tout développement non conforme à son langage. S’il adapte Mozart au jazz, il ne se contente pas seulement de modifier les passages trop sérieux ou trop difficiles, mais également dans ceux où le compositeur harmonisait la mélodie différemment, peut-être plus simplement que la coutume ne le veut aujourd’hui » (p. 22).

Pour ces auteurs, l’industrie culturelle ne vise pas à sublimer, mais à réprimer, voire à dominer. Elle s’inscrit dans le contexte plus large de la rationalité technique d’une société aliénée : « les autos, les bombes et les films assurent la cohésion du système jusqu’à ce que leur fonction nivellatrice se répercute sur l’injustice même qu’elle a favorisée » (p. 10). Et cet argumentaire pisse-froid n’épargne rien, surtout pas l’humour ! Préférant, là encore, Baudelaire et Hölderlin, dépourvus d’humour, aux vedettes hilares d’Hollywood : « Dans la société frelatée, le rire en tant que maladie s’est attaqué au bonheur et l’entraîne dans sa misère intégrale » (p. 49). Haro sur la LOL-culture – toujours d’actualité – « s’amuser signifie toujours : ne penser à rien, oublier la souffrance même là où elle est montrée. Il s’agit, au fond, d’une forme d’impuissance » (p. 57). Dans le capitalisme avancé de l’après-guerre, l’amusement est donc ce bain vivifiant prescrit en continu par l’industrie du divertissement. Il est avant tout recherché par ceux désirant échapper au processus du travail automatisé, espérant ainsi être à nouveau en mesure de l’affronter (p. 41).

Aussi, l’industrie culturelle, telle que dépeinte par Horkheimer et Adorno constitue, fondamentalement, une attaque en règle contre l’individu. Une société où chacun est interchangeable, un exemplaire, l’individu est normalisé : « de l’improvisation standardisée du jazz à la vedette de cinéma qui doit avoir une mèche sur l’oreille pour être reconnue comme telle, c’est le règne de la pseudo-individualité » (p. 78). Par conséquent : « c’est uniquement parce que les individus ont cessé d’être eux-mêmes et ne sont plus que les points de rencontre des tendances générales qu’il est possible de les réintégrer tout entiers dans la généralité » (p. 79). Nous soulignons.

Sur l’Art. Proche de l’analyse benjaminienne  Horkheimer et Adorno épinglent la démocratisation de l’art : « Les œuvres d’art sont ascétiques et sans pudeur, l’industrie culturelle est pornographique et prude » (p. 48). La valeur d’usage dans la réception artistique est remplacée par sa valeur d’échange, au lieu de rechercher la jouissance on se contente d’assister aux manifestations « artistiques » et d’être au courant » (p. 86). Dès lors, pour les auteurs, l’objet d’art n’a aucune valeur en soi, il devient fétiche – sa valeur sociale servant d’échelle de valeur objective, seule qualité dont jouissent les consommateurs.

Gommez 1947.  Plusieurs décennies avant Baudrillard, la société de consommation [post-] moderne se voit d’ores et déjà théorisée, ainsi que la publicité, son bras armé. Un constat d’hominescence réifiante et de personal-branding avant l’heure : « les consommateurs sont contraints à devenir eux-mêmes ce que sont les produits culturels, tout en sachant très bien à quoi s’en tenir »  (p. 104).

« La structure psychologique du fascisme » de Georges Bataille

À l’heure où l’amollissement sémantique coïncide avec une hystérisation du vocabulaire (vérifiant là une véritable infirmité catégorielle chez certains commentateurs et journalistes – lorsqu’il s’agit d’étiqueter  quelque phénomène politique démocratiquement déviant) la reprise en main de cette réflexion originale de Georges Bataille sur les soubassements psychologiques du fascisme s’avère utile.

Comme l’indique Michel Surya, dans la très intéressante postface à cet ouvrage, la structure psychologique du fascisme paraît en 1933 – la même année que l’ouvrage de Wilhelm Reich, psychologie politique, traitant également de la psychologie de masse du fascisme.

Établissant des liens fréquents avec la psychanalyse (refoulement, hypnose), l’étude de Georges Bataille repose sur la systématisation intuitive d’une opposition homogénéité/hétérogénéité sociétale. L’homogénéité – propre aux sociétés (petit-)bourgeoises se comprenant comme l’égalité des individus devant la – toujours très en vogue – « valeur travail » en tant qu’unité de production : « Chaque homme, selon le jugement de la société homogène, vaut selon ce qu’il produit, c’est-à-dire cesse d’être une existence pour soi ; il n’est plus qu’une fonction, ordonnée à l’intérieur de limites mesurables, de la production collective (qui constitue une existence pour autre chose que soi). » (p. 10) Ainsi, la dimension hétérogène du social comprend « l’ensemble des résultats de la dépense improductive (les choses sacrées formant elles-mêmes une partie de cet ensemble). » (p. 20)

Opposés aux politiciens démocrates, « qui représentent dans les différents pays la platitude inhérente à la société homogène », les leaders fascisants apparaissent comme émanations résolument hétérogènes. Leur force brisant le cours régulier des choses : « l’homogénéité paisible mais fastidieuse et impuissante à se maintenir elle-même. » (p. 23) « Improductive », dans un contexte capitaliste, l’action fasciste, hétérogène, appartient selon Bataille à l’ensemble des formes supérieures, faisant appel aux « sentiments traditionnellement définis comme élevés et nobles. » (p. 27) Aussi, son avènement relève moins des conditions économiques que d’une structure psychologique propre autour de différents facteurs.

L’hétérogénéité du fascisme s’illustre ainsi par un rapprochement entre l’effervescence affective (autour d’un leader) et l’autorité royale (une proto-royauté qui tiendrait, dirons-nous, sa légitimité d’un plébiscite davantage propre à l’autorité guerrière qu’à l’hérédité).

Mais c’est la dimension religieuse qui caractérise au mieux la spécificité du fascisme. Pour Bataille, « La religion et non l’armée [représente] la source de l’autorité sociale » (p. 37) – le fascisme offrant une concentration achevée des deux. Ce fondement théocratique de l’avènement du fascisme permet à Bataille de dresser un parallèle (aux contours désormais sulfureux) : « Jusqu’à nos jours, il n’existait qu’un seul exemple historique de brusque formation d’un pouvoir total, à la fois militaire et religieux mais principalement royal, ne s’appuyant sur rien d’établi avant lui, celui du Khalifat islamique » (p. 45) ; « la patrie joue ainsi le même rôle que, pour l’Islam, Allah incarné en la personne de Mahomet ou du Khalife. » (p. 47)

Ainsi, Führer ou Duce (Bataille distingue national-socialisme et fascisme par cette nécessité du premier à maintenir la valeur raciale au-dessus de toute autre) se présentent comme pivots transcendantaux d’une mystique de la Nation, symbolisant « l’existence glorieuse d’une patrie portée à la valeur d’une force divine. » (p. 47)

Dernier élément de compréhension, là où le socialisme s’annonce comme force de lutte et d’antagonisme sociétal, le fascisme – mystique hétérogène et transclassiste – se présente comme réunion de classes et « réponse impérative à la menace croissante d’un mouvement ouvrier. » (p. 58) La notion d’unité prévaut.

Possibilité d’exaltation soudaine dans une société démocratique où d’habitude, les instances hétérogènes (« nation dans les formes  républicaines, roi dans les monarchies constitutionnelles ») se trouvent réduite à une existence atrophiée, le fascisme s’invoque ici comme exutoire, comme sublimation mystique des forces hétérogènes objectées ou dormantes.